© 2002 Leuven University Press / Universitaire Pers Leuven / Presses Universitaires de Louvain, Blijde-Inkomststraat 5, B-3000 Leuven / Louvain, Belgium, ISBN 90 5867 258 1, D/2002/1869/64, NUR : 694

Inhoud - Boven

Dankwoord 5
Inleiding 7

Hoofdstuk 1 : De geboorte van een studentenparochie (1959-1963) 11

    1.1. Een kind van de Katholieke Actie 11
    1.2. Ontstaan en eerste structuren 19
    1.3. Een expliciet religieus, caritatief en
           gemeenschapsvormend programma 25
    1.4. Naar een herwaardering van 'wereld' en leek 41
    1.5. Kiemen van een nieuwe liturgische oriëntatie 48
    1.6. In conflict met Universitas 54
    1.7. Besluit: een respectabele parochie 61

Hoofdstuk 2 : In de ban van het concilie (1963-1966) 65

    2.1. Van studentenparochie naar Universitaire Parochie 65
    2.2. Vaandeldrager van vernieuwing in de Vlaamse Kerk " 74
    2.3. Naar een mentaliteitswijziging tegenover de Derde Wereld , 87
    2.4. Liturgische vernieuwingsdrang in het zog van Vaticanum II en de Nederlandse dynamiek 95
    2.5. Besluit: de Universitaire Parochie als vaste waarde aan de universiteit en in Vlaanderen 106

Hoofdstuk 3 : Er komen andere tijden (1966-1968) 113

    3.1. Een grondige herschikking van de
           beleidsorganen 113
    3.2. Hoe ver reikt het politiek engagement van een
           christen' 119
    3.3. Een gematigde maar duidelijke kerkkritische
           opstelling 126 
    3.4. Ontwikkelingssamenwerking als hefboom voor maatschappij-vernieuwende ideeën 135
    3.5. Experimenten in de liturgie 144
    3.6. Besluit: de utopie van een nieuwe tijd 154

4. Kerk of wereld' (1968-1971)

    4.1. Teloorgang van de facultaire structuren 159
    4.2. Wat na Humanae Vitae ' 164
    4.3. Tegen een onderdrukkende machtskerk 173
    4.4. De keuze voor nieuw-links 182
    4.5. Meedeinend op de golven van het Leuvense          
           studentenprotest 196
    4.6. Liturgie tussen 'gefoefel' en officiële publicaties 201
    4.7. Besluit: laks of te voortvarend' 209

Hoofdstuk 5 : Een progressieve parochie in het rode Leuven (1971-1974) 215

    5.1. Op zoek naar samenhang en
           inspraakmogelijkheden 215
    5.2. De grote ontgoocheling 220
    5.3. De strijd voor een betere wereld 231
    5.4. Ze zijn niet meer als toen 249
    5.5. Weinig nieuws onder de zon in de liturgie 259
    5.6. Besluit: met de voeten op de grond 263
   
Algemeen besluit 269
Lijst van gebruikte afkortingen 274
Bibliografie 277
Noten

*
*   *

Dankwoord - Inhoud

Bij het begin van deze verhandeling past het om heel speciaal enkele mensen te bedanken. Vooreerst wil ik natuurlijk mijn ouders danken, die mijn studie in de geschiedenis hebben mogelijk gemaakt en mij steeds hebben gestimuleerd en bemoedigd. Ook mijn broer Stijn, zus Lies en uiteraard mijn vriendin Veerle wil ik daarbij niet onvermeld laten.

Grote dank gaat vanzelfsprekend ook uit naar mijn promotor, professor dr. Lieve Gevers. Zij heeft mij op een uiterst bekwame en hartelijke manier twee jaar lang begeleid. Besprekingen met haar waren steeds zeer bemoedigend, verhelderend en verrijkend. Net als de nauwgezette correctie namen ze heel wat tijd in beslag, waarvoor dank!

Tenslotte wil ik Lise, Lieve, Katleen, Kristien, Evelien en mama bedanken voor het nalezen van de omvangrijke tekst. Hartelijke dank ook aan de UP-vrijgestelden Martin Claes, Vital Peeters, Ignaas Dewitte, Stany d'Ydewalle, Jan Dumon, Maria Geens en Ignaas Verpoest voor hun bereidwillige medewerking bij de interviews.

Inleiding - Inhoud

De jaren '60 en '70 waren op verschillende vlakken belangrijke decennia voor de Kerk en voor de westerse mentaliteits-en cultuurgeschiedenis in het algemeen. Van 1962 tot 1965 vond in Rome het Tweede Vaticaans Concilie plaats, een poging van de Kerk om 'bij de tijd' te raken. Tegelijkertijd leidde de wereldwijde studentenprotestbeweging van 1968 en later tot een nooit geziene in vraagstelling van Kerk en godsdienst, zelfs in het tot dan toe zo traditioneel religieuze Vlaanderen. Niet alleen de Kerk, maar heel de maatschappij werd door de nieuwe studentenbeweging van mei '68 in vraag gesteld.

De Universitaire Parochie van Leuven, in 1959 ontstaan uit de progressieve Universitasbeweging en officieel opgericht in 1963, situeerde zich mee in het brandpunt van deze veranderingen. Ze onderging de maatschappijkritische invloed van de rumoerige universiteitsstad Leuven. Ze was bovendien zelf een vaandeldrager in de progressieve voorhoede van de Vlaamse Kerk. Zo zag ze zichzelf en zo werd ze ook door de rest van Vlaanderen beschouwd. Een eerste invalshoek van dit onderzoek is dan ook niet de vraag of, maar wel in welke mate de Universitaire Parochie dat ook werkelijk is geweest. Hoe ver ging zij in haar kerk- en maatschappijkritische standpunten? Wat was haar visie op de 'nieuwe Kerk' en hoe probeerde ze die in haar eigen werking waar te maken' Was zij een geïsoleerde groep in katholiek Vlaanderen? Vonden haar liturgische experimenten weerklank in andere parochies? Betekende ze iets nieuws in het religieuze leven van de academische wereld? Was haar houding vergelijkbaar met die van andere studentenparochies?

De studie van juist deze parochie is interessant omdat ze typerend is voor de reactie van een bepaalde groep katholieken op het woelige Kerk-en wereldgebeuren van de jaren '60 en '70. Het doelpubliek van de parochie bestond immers uit jongeren, studenten, die meestal uit een katholiek nest kwamen en godsdienstig waren opgevoed. Zij stelden dat meegekregen geloof echter radicaal in vraag. Velen keerden de Kerk in deze periode definitief de rug toe. Anderen vonden in en maakten van de Universitaire Parochie juist een plaats met een ander soort katholicisme dan zij gewoon waren, een 'moderner' geloof dat inspeelde op de veranderende tijdsomstandigheden. De rol van de Universitaire Parochie als klankbord en inspiratiebron voor deze groep van jongeren en intellectuelen is een tweede belangrijke invalshoek voor deze verhandeling. Daarom is geprobeerd om ruime aandacht te besteden aan de bredere historische context: de interactie met de kerkelijke hiërarchie, met de Nederlandse progressieve dynamiek, met de bredere

van parochieblad-abonnementen, al is de betekenis ervan eveneens te relativeren: geabonneerd zijn impliceert niet noodzakelijk sterke parochiebetrokkenheid.

Wat de indeling van de verhandeling betreft, is gekozen voor een chronologische opbouw. Het behandelde tijdvak van vijftien jaar van 1959 tot 1974 vormde een periode waarin aan de universiteit ontzettend veel gebeurde en op korte tijd heel wat veranderde. Dat heeft uiteraard ook veel te maken met de snel wisselende studentenbevolking: om de vier jaar treedt een nieuwe 'generatie' aan. Het is dus best de gebeurtenissen en ontwikkelingen in de eigenheid van hun - weliswaar korte - chronologische periode te bekijken. De indeling in periodes is gebeurd aan de hand van evenementen die de parochie op één of ander vlak een ander uitzicht hebben gegeven. Een eerste periode behandelt de periode vanaf het ontstaan van de parochie in 1959 tot en met het academiejaar '62-'63. In '63-'64 (aanvang van de tweede periode) zou de studentenparochie immers kerkrechterlijk erkend worden en omgedoopt tot Universitaire Parochie: een kerkgemeenschap voor alle studenten maar ook voor de academici werkzaam aan de universiteit. Dit bracht met zich mee dat op lange termijn een weekendwerking voor niet-studenten zou opgezet worden. Een derde periode omvat de academiejaren '66-'67 en '67-' 68. Op 13 mei 1966 hadden de Belgische bisschoppen zich tegen een mogelijke splitsing van de Leuvense universiteit uitgesproken. Een golf van antiklerikalisme was het gevolg. De parochie deelde de verontwaardiging van de studenten en stelde zich solidair met hen op, tegen de eigen bisschoppen in. Bovendien ontwikkelde zich vanaf het einde '65-'66 een nieuwe mentaliteit inzake ontwikkelingssamenwerking die zich in de daaropvolgende jaren steeds sterker zou doorzetten: de nadruk kwam meer en meer te liggen op mentaliteitsverandering in het westen en onvrede met het economisch systeem dat de onderontwikkeling in stand hield. De diverse studentenopstanden in 1968 en de uitvaardiging van de encycliek Humanae Vitae leidden tot een nieuwe radicalisering inzake kerk-en maatschappijkritiek vanaf '68-'69 (vierde periode). Een laatste periode begint in '71-'72. De parochie onderging een heuse organisatorische verandering: de jarenlange facultair opgebouwde werking werd vaarwel gezegd en vervangen door een model van allerhande kleinere werkgroepen. Dit ging samen met een alweer nieuwe tendens in de studentenwereld, waar het brede maatschappelijke engagement verminderde ten voordele van het beleven van een soort van subcultuur in kleinere leefgroepen. Voor elk van deze vijf periodes belichten we de ontwikkelingen in de Universitaire Parochie vanuit diverse invalshoeken: de organisatie van de parochie, haar kerkkritische houding, maatschappelijke visie, liturgische bedrijvigheid en de impact die de parochie had op de studentenwereld en op de rest van de Vlaamse Kerk.

HOOFDSTUK 1 : DE GEBOORTE VAN EEN STUDENTENPAROCHIE (1959-1963) - Inhoud

1. Een kind van de Katholieke Actie - Inhoud

De studentenparochie voor Leuven-Nederlands ontstond op het einde van de jaren '50 vanuit het HVKA (Hoogstudentenverbond voor Katholieke Actie). Tijdens de Tweede Wereldoorlog was heel de wereld door elkaar geschud, maar de Kerk had deze crisisperiode goed doorstaan. In feite leek er niet veel veranderd te zijn tegenover de vooroorlogse gewoonten. Pius XII leidde de katholieke wereld nog steeds met strakke hand vanuit Rome. De Kerk bleef een toonbeeld van eenheid en uniformiteit die zich als een gigantische monoliet doorheen de geschiedenis bewoog. Weliswaar waren voor de oorlog reeds hier en daar enkele nieuwe ideeën gerijpt, maar Pius XII was niet meteen de meest open en vernieuwingsgezinde paus.

Dit werd duidelijk toen hij in augustus 1950 de encycliek Humani Generis publiceerde(1). Nieuwe theologische ideeën als de benadering van de katholieke dogma's vanuit hun historische context werden als relativistisch afgedaan. Zonder namen te noemen wekte de paus op die manier een groot wantrouwen tegenover iedereen die op de een of andere manier op vernieuwing binnen de Kerk aanstuurde. Theologen als Yves Congar en Marie-Dominique Chenu, beiden vertegenwoordigers van de Nouvelle Théologie, werden daar het slachtoffer van en kregen een onderwijs-en publicatieverbod opgelegd. Pius XII verklaarde ook de oorlog aan het communisme: reeds in 1949 excommuniceerde hij alle personen die lid werden van een communistische partij. De katholieken in Oost-Europa zouden al snel de repercussies van deze houding ondervinden: zij werden het slachtoffer van heel wat tegenmaatregelen vanwege communistische regeringen. In Frankrijk maakte de paus een einde aan het vernieuwende priesterarbeiderexperiment, juist omdat deze beweging gevaarlijk veel van een soort van katholiek communisme weg had. Pius XII was ook de eerste paus die gebruik maakte van zijn recht om onfeilbare uitspraken te doen: hij formuleerde immers de tenhemelopneming van Maria vanuit zichzelf.

In België en zeker in Vlaanderen was de plaatselijke Kerk in zekere zin een afspiegeling van deze defensieve houding van de katholieke Kerk op wereldvlak. Heel

11

wat (Vlaamse) katholieken voelden zich in het nauw gedreven door de hardhandige aanpak van collaborateurs en de afwikkeling van de koningskwestie. Ze interpreteerden deze ontwikkelingen als een nederlaag tegenover Wallonië en de socialisten en liberalen(2). Dit alles bevorderde de katholieke frontvorming. Net zoals de Kerk op wereldvlak de hete adem van het communisme in haar nek meende te voelen, zagen de gelovigen in Vlaanderen zich langs alle kanten bedreigd. Dat gevoel resulteerde in een echte katholieke cultuur die het grootste deel van Vlaanderen beheerste en waarin weinig ruimte was voor dialoog met andersdenkenden. De katholieken vormden een eigen, op zichzelf gerichte dominante groep in de Vlaamse samenleving(3). Het gevoel de rangen te moeten sluiten om samen te vechten voor de katholieke zaak manifesteerde zich overigens ook op politiek vlak. In 1958 nog achtte de Brugse bisschop Emiel Jozef De Smedt het noodzakelijk de gelovigen erop te wijzen dat stemmen voor de Volksunie 'zwaar zondig' zou zijn, omdat men zo de katholieke meerderheid in gevaar bracht(4). De schoolstrijd, uitgebroken in 1954, had op dat moment de katholieken reeds massaal gemobiliseerd tegen de antiklerikale onderwijsmaatregelen van de socialistisch-liberale regering. Bij de verkiezingen van 1958 wonnen de katholieken en kwam het Schoolpact tot stand, waarmee de laatste opflakkering van het levensbeschouwelijke conflict dat België al zo lang had beheerst, bezworen was(5). Ook de godsdienstige cultus zelf verschilde nauwelijks van die van de vooroorlogse jaren . Er lag nog steeds een grote nadruk op devoties: processies voor Maria of het Heilig Hart, kruisweg op vrijdag en bedevaarten naar Scherpenheuvel, Banneux of Beauraing maakten als vanzelfsprekend deel uit van het katholieke leven.

De universitaire wereld was niet minder dan de rest van Vlaanderen in de ban van deze sterke katholieke eenheidscultuur. Sterker nog, het religieuze reveil van de jaren '50 voltrok zich zelfs vooral bij intellectuelen en studenten(6). Zij zouden echter ook mee de vaandeldragers worden van de vernieuwing die binnenkort op gang zou komen. Want ondanks de schijnbaar probleemloze verderzetting van het kerkelijk leven van

12

voor Wereldoorlog II, waren er toch duidelijke tekenen van een weliswaar bijna geruisloos afbrokkelen van de katholieke monoliet. Dat uitte zich allereerst in de cijfers van de kerkelijkheid van de jaren '50(7). Die waren, behalve in de oorlogsperiode, afgenomen voor heel België, hoewel in 1950 in Vlaanderen nog steeds 60 procent van de bevolking de zondagsmis trouw bij woonde.

De steeds luider klinkende interne kritische stemmen waren een tweede teken aan de wand dat de tijd van een geheel uniforme Kerk als afwijzend bolwerk tegenover de 'wereld' zo stilaan voorbij was. Niemand minder dan Pius XII zelf had, voordat hij met Humani Generis een stap terugzette, in andere encyclieken de deur voor verandering op een kier gezet(8). Het kritisch bijbelonderzoek kreeg een aanmoediging in de encycliek Divino Afflante (1943) en in Mystici Corporis (1943) legde de paus er bovendien de nadruk op dat de Kerk een organisch lichaam was dat niet alleen de hiërarchie, maar het hele kerkvolk omvatte. De verzuchtingen van vele theologen en liturgisten vonden hun weerklank in de encycliek Mediator Dei (1947), die een grotere participatie van het kerkvolk in de liturgie promootte. Desondanks kenden deze documenten duidelijk beperkingen en leek Pius XII terug te komen op de voorzichtige openingen in de reeds besproken encycliek Humani Generis.

Vernieuwende geluiden waren er ook in België te horen. In Wallonië kregen de liturgische vernieuwingspogingen van Frankrijk navolging in het bisdom Doornik, terwijl ook het priesterarbeiderexperiment op beperkte schaal ingang vond in Doornik en Luik(9). Leken lieten steeds meer van zich horen en in 1956 ging in Leuven een congres van het lekenapostolaat door, dat als een mijlpaal werd beschouwd in het emancipatieproces van de leek in de Kerk. Dezelfde bezorgdheid was terug te vinden bij het naoorlogse HVKA.

Het HVKA was een katholieke actie-groepering aan de universiteit en de directe voorloper van de studentenparochie die op het einde van de jaren '50 vaste vorm zou krijgen en zou evolueren tot de Universitaire Parochie. Het verbond was ontstaan in

13

de jaren '30 van de twintigste eeuw(10). De studiekringen van het Secretariaat voor Katholieke Studentenactie hadden zich samengevoegd tot een Verbond van Studiekringen voor Katholieke Actie. Een West-Vlaamse HVKA-kern die bestond uit oud-KSA (Katholieke Studentenactie) -leden sloot zich eveneens bij dit Verbond aan en gaf eind 1934 uiteindelijk de naam HVKA aan heel de organisatie. Vanaf november 1933 beschikte deze nieuwe beweging over een eigen orgaan: het tijdschrift Universitas, een naam die ook zou gebruikt worden om heel de beweging aan te duiden. Het doel van het HVKA was viervoudig. Een eerste werkdomein was het godsdienstige leven van de student, dat aan een grondige verbetering toe was. Daarnaast wilde de organisatie katholieke cultuurmensen vormen, Christus en de Kerk in Vlaanderen doen herleven en de bestaande cultuur herdenken in christelijke zin.

Reeds voor de Tweede Wereldoorlog droeg de Universitasbeweging progressieve ideeën in zich. Katholieke Actie was traditioneel immers een poging van de katholieke Kerk om opnieuw greep te krijgen op het openbare leven. De hiërarchie trachtte dit te bereiken door een ware mobilisatie van leken ten dienste van de Kerk en Christus, maar dan wel onder nauwlettend toezicht van de hiërarchie. De doelstelling van het HVKA was enigszins anders. De vereniging legde veel minder nadruk op het strijdende karakter dat zo typisch was voor de traditionele Katholieke Actie. Het was niet de bedoeling om de invloed en de macht van de Kerk in de samenleving opnieuw te herstellen, maar om de cultuur christelijker en menswaardiger te maken. De inspanningen van Universitas beoogden dus een cultureel resultaat en geen politieke machtsversterking voor de Kerk. Concreet betekende dat ook dat het HVKA instemde met de autonomie van het tijdelijke tegenover het eeuwige en de onafhankelijkheid van de leek om zijn verantwoordelijkheid voor de 'wereld' ten volle op te nemen. Nochtans mocht dit niet leiden tot een achterstelling van of een onverschilligheid tegenover de Kerk en de godsdienst. Kerk en staat moesten samenwerken en dat betekende dat de staat God en godsdienst zou erkennen en een beleid zou voeren dat positief was voor de godsdienst. Van de andere kant mochten katholieken zich niet terugtrekken op een eiland om hun godsdienst in een aparte, totaal van de rest van de werkelijkheid losstaande sfeer te beleven. Integendeel, om waarachtig godsdienstig te leven moest de religie alle activiteiten van de katholieken van binnenuit bezielen. Een eerder formalistisch katholicisme dat bestond uit het bijwonen van de zondagsmis en het naleven van andere verplichtingen, maar dat los stond van de rest van het leven, kon niet volstaan. Een laatste vooruitstrevend kenmerk van de Universitasbeweging

14

was een zekere tolerantie en openheid tegenover andersdenkenden. Dit betekende echter geen afzwakking van de eigen uitgesproken katholieke overtuiging. Het was immers noodzakelijk dat een katholieke intellectueel alle tijdstromingen volgde en van binnenuit trachtte te begrijpen. In die zin moest hij proberen zich in het standpunt van zijn 'tegenstanders' in te leven.

Het HVKA getuigde dus zeker en vast van enkele vernieuwende ideeën, maar bleef in de grond trouw aan het apologetische karakter van de Katholieke Actie (KA). Geen enkele ideologie van de jaren '30 kon echt genade vinden in de ogen van de Universitassers. Alleen een katholieke herleving kon volgens hen het toenmalige crisisgevoel wegnemen. Ze leefden dan ook in een periode van culturele en politieke verwarring, een tijd gekenmerkt door de 'Revolutie van Rechts'. De democratie en bei hele liberale stelsel lagen zwaar onder vuur. De Leuvense KA-studenten van het HVKA deelden deze kritiek ten volle. Zowel de sociaal-economische gevolgen van het liberalisme als de laïcisering van het openbare leven die ermee gepaard ging, konden niet door de beugel. In het socialisme werden dan weer het materialisme en de klassenstrijd gehekeld. Het communisme was zelfs gevaarlijk omwille van zijn atheïsme. In de jaren '30 voelden velen zich echter niet meer aangetrokken tot de 'traditionele' ideologieën van het liberalisme en het socialisme, maar werden bekoord door de nieuwe totalitair rechtse ideeën die opgang maakten. Ook het HVKA stond niet onverdeeld negatief tegenover de nieuwe stroming. Het was volgens het Hoogstudenten verbond positief dat het totalitarisme duidelijk inging tegen een individualistisch liberalisme en daarvoor de 'volkswaarde' in de plaats stelde. Verbondenheid met en bekommernis voor 'het volk' was ook een belangrijk aandachtspunt van het HVKA zelf. Anderzijds reageerde Universitas scherp tegen bepaalde uitwassen van het regime zoals dat in Duitsland bestond. Een al te sterk etatisme, concentratiekampen en rassenhaat waren onduldbaar. Bovendien waren de Duitse godsdienstvervolgingen ontoelaatbaar. Volgens Universitas was de cultuur opnieuw dichter bij haar oorspronkelijke christelijke grondslagen brengen de enige oplossing om de westerse beschaving van de ondergang te redden.

Opvallend was dat de kritiek van de KA-studenten (actief in het HVKA) grotendeels overeenkwam met de pauselijke richtlijnen omtrent de ideologieën zoals die tot uiting kwamen in de encyclieken Quadragesima Anno (1931), die handelde over het liberalisme en het socialisme, en Mit Brennender Sorge (1937), die inging op het nationaal-socialisme. Ook op andere gebieden droeg de Universitasbeweging trouw aan de katholieke leer en de kerkelijke hiërarchie hoog in het vaandel. Weliswaar verdedigde ze de autonomie van de leek op het tijdelijke vlak, maar van emancipatie

15

van de leek binnen de Kerk zelf was nog helemaal geen sprake. De aandacht voor de leek hield geen verwijt aan de hiërarchie of de kerkstructuur in, maar was eerder een aansporing voor de katholieken om hun verantwoordelijkheid op te nemen. Leken moesten inzet voor de Kerk en de godsdienst niet als een taak van de hiërarchie alleen beschouwen. Zo moesten ze hun bijdrage leveren voor het in stand houden en bevorderen van de algemene zedelijkheid. In die zin leunde het HVKA toch ook aan bij traditionelere katholieke bewegingen als de Offensiefbeweging van pater Morlion, die een verbeten strijd voerde tegen 'onzedelijke' media.

Was het vooroorlogse HVKA een mengeling van traditionele kerkgetrouwe en vernieuwende elementen, dan gold dat niet meer voor de Universitasgeneratie van de jaren '50. De kaart van de vernieuwing werd toen resoluut getrokken, ook en zelfs vooral op binnenkerkelijk gebied. De Kerk moest zonder enige bekeringsdrang de oprechte dialoog aangaan met de 'wereld'(11). Daarbij was het niet langer de bedoeling de cultuur van die 'wereld' meer christelijk te maken. Integendeel, de katholieken moesten zich inzetten voor de intrinsieke waarde van het tijdelijke zelf: het was een van de voornaamste godsdienstige plichten om in de 'wereld' te staan, onder andere door doorheen studie en beroep mee te helpen 'aan de ordening van een christelijk leefbare wereld'(12). De laatste sporen van katholieke strijdbaarheid waren dus verdwenen in de Universitasbeweging. Het opgeven van de pogingen om de samenleving voor Christus te heroveren ging ook gepaard met een zekere herontdekking van de eigen godsdienstigheid en met een pleidooi voor een grotere authenticiteit in de religieuze beleving(13)

De aandacht voor de leek spitste zich nu ook toe op emancipatie binnen de Kerk zelf. Universitas speelde een belangrijke rol in de organisatie van het nationaal congres van het lekenapostolaat dat in 1956 te Leuven plaatsvond(14). Van datzelfde jaar dateerde

16

een tekst van het HVKA over 'de malaise van de leek'(15). Daarin kwam, naast de verzuchting naar een oprecht en authentiek geloof en nadruk op de taak van de Kerk om een positieve rol in de 'wereld' te spelen, ook ongenoegen naar boven over de behandeling van de leek door de Kerk als een 'klein kind' waar niemand rekening mee hield. Nochtans vormden leek en hiërarchie samen het volk Gods en moest de leek dus meer naar waarde geschat worden. Weliswaar konden leken blijven samenwerken met de hiërarchie, maar ze hadden recht op zelfstandig initiatief en persoonlijke verantwoordelijkheid. De manier waarop de Kerk op dat moment georganiseerd was, was trouwens niet meer dan het gevolg van toevallige historische omstandigheden. Verder pleitte het HVKA in dezelfde tekst ook voor een grotere ruimte van kerkelijke zijde voor de positieve wetenschappen, vermits de Kerk niet de bezitter was van de ene en onverdeelde waarheid.

De algemene positievere waardering voor de leek uitte zich specifiek op twee domeinen: lekenspiritualiteit en liturgie. Volgens het HVKA had de leek door zijn situering in de 'wereld' nood aan een heel eigen godsdienstige beleving van zijn alledaagse activiteiten. Op die manier ontstonden nieuwe vormen van religiositeit als huwelijks-en beroepsspiritualiteit(16). De toenmalige deelname van de leek aan de liturgie was ondermaats volgens de KA-studenten. Liturgie moest er nochtans zijn 'voor en door gans de gemeenschap'(17). Er was ook in de liturgie wel een hiërarchisch onderscheid tussen Christus, bisschop, priester en leek maar 'zonder instemming, geloofsaanvaarding van het volk' kon er geen sprake zijn van liturgie. In het verlengde daarvan werd ook de Latijnse ritus in vraag gesteld, omdat deze taal voor vele gelovigen onverstaanbaar was en bijgevolg een actieve participatie in de weg stond.

Heel wat van de vernieuwingsvoorstellen die binnen het HVKA circuleerden in de jaren '50 zouden kernideeën worden van het Tweede Vaticaans Concilie dat doorging van 1962 tot 1965. Een grotere participatie van het kerkvolk in kerkelijke zaken in het algemeen en in de liturgie in het bijzonder, het propageren van de volkstaal in liturgische diensten, de taak van de Kerk om in en zelfs ten dienste van de 'wereld' te

17

staan: het waren stuk voor stuk principes die de Kerk na Vaticanum II een nieuw aanzicht en elan zouden geven(18). De Universitasbeweging van de jaren '50 stond dus zeker mee in de voorhoede van een groep katholieken die op een grondige verandering van de Kerk aanstuurden.

Die progressieve lijn was vooral uitgezet door een aantal groeperingen en theologen in Frankrijk. In de jaren '30 van de twintigste eeuw hadden mensen als Emmanuel Mounier, Henri de Lubac, Yves Congar en Marie-Dominique Chenu reeds een theologie ontwikkeld die een grotere openheid tegenover de moderne wereld inhield(19)Hun ideeën werden geconcretiseerd in de priesterarbeiderbeweging die zich in Frankrijk ontwikkelde van 1943 tot de door een Romeinse veroordeling noodgedwongen stopzetting in 1954. Door het opnemen van een 'wereldlijke' taak (zij deelden het fabriekswerk met de gewone arbeiders) en hun engagement in de vredesbeweging en de vakbonden waren deze priesters de belichaming van de idee dat het de plicht was van de Kerk ten dienste van de 'wereld' te staan.

In België waren er vooral in Wallonië een aantal groepen die, geïnspireerd door de Franse dynamiek, een progressieve koers gingen varen(20). Er was vooreerst het tijdschrift La Revue Nouvelle, geleid door de Leuvense professor Jacques Leclercq. Net als de bladen Témoignage Chrétien en La Rélève en de Espritgroepen die in het zog van Mouniers gelijknamige tijdschrift in België actief waren, hechtten zij belang aan een grotere waardering voor de leek in de Kerk en wezen zij een defensieve houding van de Kerk tegenover de 'wereld' af. Daarnaast waren er ook theologen binnen en buiten de Leuvense universiteit die op kerkelijke vernieuwing aandrongen(21). Bovendien kende ook Wallonië een aantal priesterarbeiders in de bisdommen Luik en Doornik. In Vlaanderen was het katholicisme sterker en waren de vernieuwende tendensen minder uitgesproken(22). Toch waren ook daar enkele progressieve kernen aanwezig. Buiten Universitas en De Maand, het eerste katholieke lekenblad waarvan

18

de redactie overwegend uit oud-Universitasleden bestond, waren er onder meer de monniken van Affligem, die streefden naar liturgische vernieuwing.

2. Ontstaan en eerste structuur - Inhoud

Het was binnen het HVKA dat stilaan de idee van een studentenparochie groeide. Die idee werd een stuk concreter door toedoen van Jozef (of 'Seppe') Yperman, die als de stichter van de studentenparochie kan beschouwd worden. Hij had een charismatische persoonlijkheid, had vernieuwende ideeën en kon en durfde die verwoorden(23). Velen zagen hem als een soort van profeet, een visionaire leidersfiguur die later een diepgaande invloed uitoefende op zijn jongere priestercollega's in de UP. In 1955 was hij tot priester van het bisdom Brugge gewijd. Na zijn wijding studeerde hij nog pedagogie en hij was bezig met zijn licenties toen hij in de zomer van 1958 de jaarlijkse bezinning van het HVKA in Male begeleidde(24). Voor het eerst paste hij daar het systeem van de gespreksgroepen toe. Deze vorm van religieuze bezinning zou de basis worden van de werking van de studentenparochie in de eerste jaren. In het academiejaar '58-'59 breidde het HVKA haar werking uit(25). In verschillende faculteiten werden religieuze gespreksgroepen opgericht die gelovige onderwerpen bespraken en hun bijeenkomst met een gebed afsloten. HVKA-preses Dolf Rubbens vond dat het interessant was in zo'n gespreksgroep af en toe extra uitleg en raad te kunnen vragen aan een priester. Daarom zouden een of meerdere vrijgestelde priesters geen overbodige luxe zijn. De oprichting van een echte studentenparochie drong zich volgens hem dan ook op.

In datzelfde jaar kwamen verantwoordelijken van het HVKA wekelijks bijeen in een speciale werkgroep voor een brainstorm over de op te richten studentenparochie(26). Deze groep legde ook contact met andere religieuze groeperingen aan de universiteit

19

als de Sint-Lucasgilde, het Marialegioen, Renovabis, Alumni Pacis, Universitaire missie-en eenheidsactie (UMEA), de religieuze gespreksgroepen, de liturgische kring en de HVKA-meisjes(27). Het was deze werkgroep die volgens Walter Leirman, preses van het HVKA in '59-'60, de eerste stap naar de verwezenlijking van de studentenparochie zette(28). Binnen de studiegroep groeide het onder meer door Jozef Yperman opgestelde 'project voor een religieuze studentengemeente'(29). In dit voorstel zou het centrum van de nieuwe religieuze studentengemeente in het Universitas- centrum in de Jan Stasstraat nummer twee gevestigd worden. De proost, preses en secretaris van het HVKA zouden de coördinatie van bestaande en nieuwe religieuze initiatieven op zich nemen. Daarnaast zouden verantwoordelijken voor verschillende deelgebieden (liturgie, propaganda, vertegenwoordiging bij het Jeugd verbond voor Katholieke Actie JVKA en de Interfederale, documentatiecentrum) samen met vertegenwoordigers van de verschillende faculteiten en de gespreksleiders van de gespreksgroepen de werking mee ondersteunen. Nog steeds volgens deze nota moest de universiteit twee priesters vrijstellen voor een periode van drie tot vijf jaar. Zij zouden de gespreksgroepen organiseren en bijwonen, de kerkbediening verzorgen en mogelijkheden aanreiken voor persoonlijk gesprek.

In grote lijnen zouden de hier geschetste organisatievormen kenmerkend worden voor de studentenparochie in de eerste jaren, hoewel uiteraard niet alle voorstellen tot in de puntjes uitgevoerd werden. Maar de grondideeën van het project bleven wel overeind: de voorgestelde samenwerking tussen leken en priesters bij het leiden van de studentenparochie was een constante doorheen de geschiedenis van wat later de Universitaire Parochie zou worden. De inspiratie voor het oprichten van de nieuwe parochie kwam overigens gedeeltelijk uit het buitenland, onder meer van de studentenparochies van Parijs, Keulen en Utrecht, maar ook van de Waalse Leuvense studentenparochie 'Centre Saint-Francais'(30). Deze laatste was haar werking een jaar

20

eerder begonnen dan de Vlaamse parochie(31).

Uiteindelijk zou de studentenparochie definitief van start gaan in het academiejaar '59-'60. Jozef Yperman was in april 1959 door de universiteit vrijgesteld voor drie jaar(32). In '58-'59 had zijn bisschop De Smedt hem reeds toegelaten zijn licentieverhandeling over drie jaar te spreiden om als hulpaalmoezenier dienst te doen bij het HVKA(33). Hij vestigde zich in het centrum van het tijdschrift Universitas in de Jan Stasstraat nummer twee, dat tot op vandaag het parochiecentrum van de Universitaire Parochie is. In dat eerste jaar werd de studentenparochie - die op dat moment 'Studentenparochie-HVKA' heette - nog als een onderafdeling van het HVKA voorgesteld(34). Vanaf '60-'61 werden de rollen omgedraaid: het HVKA was nu een onderdeel van de studentenparochie. Het hoogstudentenverbond gold dan als een 'specifieke KA-beweging' binnen het geheel van de parochie, die nu kortweg de naam 'studentenparochie' droeg(35)

Yperman kon van bij het begin rekenen op een hele ploeg van medewerkers. In '59-'60 stonden Alex Aerts (propaganda), Piet Luyckx (liturgie), Valeer Creyf (documentatiedienst), Raf De Keyser en Luk Van Doorslaer (gespreksgroepen) hem bij(36). Een jaar later kreeg hij de versterking van een preses: Jef van der Perre(37). In tegenstelling tot de medewerkers van het eerste jaar werd Van der Perre net als Yperman vrijgesteld door de universiteit die ook de wedden uitkeerde. De preses en

21

later (vanaf '62-'63)) ook de vice-preses waren leken. De preses moest de verschillende groepen die in de parochie actief waren coördineren en de leiding van het secretariaat op zich nemen. In feite was hij de hoofdorganisator van de studentenparochie. Later zou de vice-preses hem hierin bijstaan. Daarnaast kwamen ook een aantal volledig of deeltijds vrijgestelde priesters meewerken. Om de gespreksgroepen en andere activiteiten van de parochie draaiende te houden was de medewerking van de priesterstudenten alleen immers onvoldoende gebleken. De vrijgestelde priesters moesten voor het contact met de priesterstudenten zorgen, waken over de 'juiste geestelijke oriëntatie van de groepen' en zich regelmatig vrij maken voor persoonlijk gesprek(38). Pastoor, preses en vice-preses vormden samen het 'dagelijks bestuur' van de parochie. Samen met de andere vrijgestelden hielden zij wekelijks de zogenaamde 'vrijgestelden vergadering'.

Al van bij het ontstaan van de studentenparochie probeerden de vrijgestelden de studenten zelf zoveel mogelijk bij het beleid te betrekken. In het eerste werkjaar '59- '60 was er een parochieraad die bestond uit de studentenpastoor Yperman, een professor-moderator, een secretaris, leiders van de verschillende onderafdelingen en de presides en proosten van het HVKA en andere religieuze kringen van Leuven(39). De preses van Universitas nam het voorzitterschap waar. Daarnaast kwam er regelmatig een studiegroep bijeen van zo'n 250 deelnemers. Zij stelden de planning voor de volgende jaren op. Deze groep bestond, naast deelnemers van de verschillende groepen die bij de parochie waren aangesloten, uit de leken-en priesterbegeleiders van de gespreksgroepen. Ook in de grote vakantie werden bijeenkomsten georganiseerd om doorheen ontspannende activiteiten de groepsvorming in de parochie te stimuleren en de grote lijnen van het parochiebeleid voor het komende academiejaar uit te stippelen. Zo ging er in augustus 1960 een sessie van vier weken door in het hotel 'Beau Rivage' in Anseremme(40). Zo'n 140-tal studenten van het HVKA, Sociale Hulp, de gespreksgroepen en de liturgiegroep namen deel. Een jaar later ging een gelijkaardig initiatief door(41). Naast deze grootschalige bijeenkomsten werd er vanaf

22

'61-'62 ook opnieuw een kleinere parochieraad in het leven geroepen(42). Dit beleidsorgaan bestond in de beginperiode van de parochie uit de vrijgestelden en één vertegenwoordiger per bij de parochie aangesloten groepering.

Op facultair vlak vroeg de uitbouw van de studentenparochie eveneens heel wat organisatie. De priesterstudenten die de begeleiding van de gespreksgroepen gedeeltelijk voor hun rekening namen kwamen af en toe samen in priestervergaderingen(43). Sommige van deze priesterstudenten namen de verantwoordelijkheid op zich voor een hele faculteit (vooral in kleinere faculteiten) of voor een jaar (vooral in grotere faculteiten): de zogenaamde jaar-of faculteitsaalmoezeniers. Zij werkten samen met een lekenstudent: de jaar-of faculteitsverantwoordelijke. Samen vormden zij ook de verbinding tussen de centrale parochiewerking en die in de faculteiten. De jaar-en faculteitsverantwoordelijken waren dikwijls, maar niet altijd lid van het presidium van de faculteitskring. Zij moesten de religieuze activiteiten in hun jaar of faculteit (gespreksgroepen en faculteitsmissen) coördineren, samen met de aalmoezeniers(44). Toch moest hun interesse liefst breder zijn dan het zuiver religieuze. Ook in andere activiteiten van de faculteit moesten zij aanwezig zijn. Zowel de jaar-en faculteitsaalmoezeniers als de facultaire lekenverantwoordelijken kwamen af en toe in speciale vergaderingen bijeen. In sommige faculteiten had de aalmoezenier een speciale functie in het presidium, in andere niet. In de praktijk verliep de facultaire organisatie niet altijd zo strikt als hierboven geschetst. Sommige jaren hadden meer dan één jaarvertegenwoordiger, terwijl in andere geen kandidaten gevonden konden worden. In bepaalde faculteiten was er, naast de jaarvertegenwoordigers, een facultaire verantwoordelijke die het geheel overzag. Soms waren er enkel jaarvertegenwoordigers of enkel een facultaire verantwoordelijke(45).

23

De verhouding tussen de centrale parochiewerking en de facultaire was niet altijd zo vanzelfsprekend. De vrijgestelden waren soms te weinig betrokken bij wat er leefde in de faculteiten en de studenten die aan religieuze activiteiten van hun faculteit deelnamen, hadden niet altijd voeling met de studentenparochie als groter geheel. Om daaraan te verhelpen organiseerde de studentenparochie regelmatig vergaderingen of weekends over deze problematiek(46). Toch bleef dit gegeven een constante doorheen de geschiedenis van de studentenparochie.

De leiding van de studentenparochie zelf zag deze organisatie en deze structuren niet als een doel op zich, maar als een noodzaak voor het opzetten van allerlei activiteiten en het bevorderen van een echt menselijke en religieuze ontmoeting tussen studenten. In haar opvatting over de organisatie van een parochie en van de Kerk in het algemeen was de studentenparochie trouwens haar tijd duidelijk vooruit. Reeds voor het begin van het Tweede Vaticaans Concilie legden de vrijgestelden de nadruk op een grote betrokkenheid van het hele Godsvolk: 'Als wij dan samenkomen in de équipe komen wij slechts in tweede orde samen als priesters of leken,...; maar wij komen allen samen vanuit het Godsvolk (dat wij meestal met de term 'vlakte' aanduiden) om in een beleid te kristalliseren wat door de Geest in die vlakte wordt bewogen...'(47). Die bekommernis om de stem van de hele parochiegemeenschap, inclusief leken, te horen kwam duidelijk tot uiting in de aanwezigheid van leken in het vrijgesteldenteam en in de veelvuldige pogingen om studenten zoveel mogelijk bij het beleid van de parochie te betrekken. Ook hier kwam de inspiratie duidelijk uit het progressieve Frankrijk: het woord 'équipe' bijvoorbeeld was een term die in Frankrijk bestond in de context van het priesterarbeiderexperiment(48).

In de grote wereldkerk zou pas na Vaticanum II een dergelijke opvatting over de kerkorganisatie de bovenhand halen. Het concilie zou immers het grote onderscheid dat voordien tussen leken en clerici gemaakt werd, verminderen: alle gelovigen waren op basis van hun doopsel fundamenteel gelijkwaardig en de Kerk bestond uit het hele

24

Godsvolk en niet enkel uit de hiërarchische leiders(49). In de meeste Vlaamse parochies zouden pas vanaf het begin van de jaren '70 overleg-en adviesvergaderingen, door Vaticanum II aangeraden maar niet verplicht gemaakt, tot stand komen.

3. EEN EXPLICIET RELIGIEUS, CARITATIEFEN GEMEENSCHAPSVORMEND PROGRAMMA - Inhoud

Het was één van de doelstellingen van de studentenparochie de bestaande religieuze activiteiten en groeperingen aan de universiteit te coördineren. Zeker in de eerste jaren gaf de parochie dan ook de indruk van een bonte verzameling van de meest uiteenlopende groepen met heel verscheiden doelstellingen. In het 'project voor een religieuze studentengemeente' van 1958 maakte men een onderscheid tussen activiteiten op centraal en op facultair niveau(50). Centraal zouden er onder andere advents-en vasten vieringen doorgaan, naast de jaarlijkse bedevaart naar Scherpenheuvel, biechtgelegenheid, retraites in de vakantie en een dagelijkse misviering tijdens het academiejaar. Ook zou men conferenties en zogenaamde'carrefours' organiseren, waarin sprekers het woord zouden voeren over filosofische, theologische of ethische onderwerpen, met mogelijkheid tot discussie achteraf. Faculteitsmissen en gespreksgroepen zouden de basis moeten vormen van de facultaire werking. Niet al deze activiteiten werden tot in de puntjes gerealiseerd in de eerste jaren, maar het dubbele spoor van een werking op facultair en op centraal vlak zou wel voor lange tijd blijven bestaan in de parochie.

Van bij het begin vormden de liturgische activiteiten een belangrijk onderdeel van de parochiewerking. Liturgie was trouwens één van de stokpaardjes van studentenpastoor Yperman en de parochie zou het aanbieden van verzorgde liturgische plechtigheden dan ook steeds als één van haar belangrijkste taken beschouwen. Vooreerst waren er de faculteitsmissen, die wekelijks per studiejaar of kring doorgingen(51). Ook sommige bij de parochie aangesloten groepen als de UMEA hielden regelmatig een viering in gesloten kring. Dergelijke misvieringen waren heel talrijk: volgens de parochie gingen

25

er in '60-61' bijvoorbeeld elke week 63 gemeenschapsmissen door, waarvan 40 in facultair of jaarverband(52). Het overgrote deel van de liturgische vieringen vond dus plaats in beperkte kring onder leiding van een priesterstudent of van de aalmoezenier. Toch waren er ook heel wat missen die centraal voor de gehele studentenparochie werden georganiseerd(53). Er waren dagelijkse middag-en avondmissen in het Universitascentrum en in het Meisjescentrum. Bovendien was er dagelijks biechtgelegenheid voorzien in de Sint-Michielskerk. In de adventsperiode waren er elke week centrale parochievieringen in de Sint-Pieterskerk. Vanaf '62-' 63 was er elke week een viering voorde hele studentenparochie op vrijdagavond en voor de studenten die tijdens het weekend in Leuven bleven ging er zondagmiddag een dienst door. Bij gebrek aan een eigen kerkgebouw gingen deze liturgische bijeenkomsten in het parochiecentrum door.

Het leeuwendeel van het parochieaanbod bestond in deze periode duidelijk uit expliciet religieuze activiteiten. Naast de liturgievieringen bepaalden bedevaarten, bezinningen en bijbelgroepen het uitgesproken godsdienstige gezicht van de parochie. De parochie nam vanaf '59-'60 de organisatie van de jaarlijkse voettocht naar het heiligdom van Scherpenheuvel op zich(54). Deze bedevaart verliep per studiejaar of faculteit rond één of ander religieus onderwerp. In '60-'61 was dat onderwerp 'ons geloof. Het kwam aan bod in een kleine bijbelwake en in gesprekjes tussendoor. Een jaar later bezonnen de deelnemers zich rond het thema 'Ik ben de weg' en in '62-'63 werd nagedacht over medeverantwoordelijkheid in de Kerk. In Scherpenheuvel zelf werd steeds een gemeenschappelijke viering gehouden. De bedevaart naar Scherpenheuvel was op zich wel een typische uiting van de traditionele devoties die het katholieke Vlaanderen van de jaren '50 kenmerkten, maar de moderne invulling die de studentenparochie eraan gaf, was wel vernieuwend te noemen(55). De plaats

26

ingenomen door groepsgesprek en -uitwisseling tijdens de tocht naar Scherpenheuvel paste niet in het stramien van de traditionele bedevaarten en deed denken aan de bekende studentenpelgrimages naar Chartres. Ook daar onderbrak men de voettocht geregeld om gesprekken te voeren(56). De parochie voorzag ook in talrijke andere bezinningsmogelijkheden voor studenten. Vooral in de grote vakantie gingen heel wat bezinningssessies door in Anseremme(57). Vanaf '60-'61 kwamen ook om de twee weken bijbelgroepen samen die een bepaald deel van het evangelie uitspitten of een thema behandelden aan de hand van de bijbel(58). Vanaf '61-'62 sloot de Universitaire Mariacongregatie (UMC), in 1840 door pater Coppens gesticht, zich bij de studentenparochie aan(59). Deze vereniging bestond uit vier kerngroepen van elk ongeveer tien leden, die maandelijks bijeenkwamen. Zij bespraken daar een strikt religieus onderwerp: 'het gebed', 'God zoeken in alles', 'de advent van ieder leven', 'geestelijke leiding', 'biecht en communie',... De deelnemers werden ook geacht dagelijks tijd vrij te maken voor persoonlijk gebed en zich te engageren in de werking van hun eigen parochiegemeenschap.

Meer nog dan deze liturgische, devotionele en bezinnende activiteiten vormden de gespreksgroepen de ruggengraat van de parochiewerking. In feite zetten zij de traditie van de zogenaamde HVKA- 'kranskes' verder. Deze hadden vanaf het academiejaar '33-'34 bepaalde problemen bestudeerd die door het centrale HVKA-bestuur werden opgelegd(60). De studentenparochie bouwde op deze traditie verder. Voordat de parochiewerking effectief van start ging, waren in het academiejaar '58-'59 al vier gespreksgroepjes actief: drie in de faculteitskring Medica en één bij Economica(61). In

27

november 1959 was dat aantal reeds spectaculair gegroeid tot ongeveer 70. Bedoeling van dc gespreksgroepen was net vormen van een 'open kristelijke geest'(62).

Elk gespreksgroepje bestond uit een achttal personen, onder wie een gespreksleider en een priester (liefst een priesterstudent). Het aantal mannelijke en vrouwelijke deelnemers moest zo goed mogelijk in evenwicht zijn. Het vernieuwende tegenover de 'kranskes' lag wellicht in het feit dat het uitdrukkelijk de bedoeling was tot een open discussie te komen, in de zin van een respectvolle meningsuitwisseling zonder de andere kost wat kost van zijn eigen gelijk te willen overtuigen. Het ging dus niet om een voordracht van een of andere specialist waarbij de andere deelnemers in de rol van passieve luisteraars werden geduwd. Elk lid kon actief participeren. De leiding van het groepje lag bij de lekengespreksleider, die de vragen opstelde, voor de uitnodiging zorgde en waakte over het goede verloop van het gesprek. Hij kon dan ook niet echt deelnemen aan de inhoudelijke gedachtewisseling zelf. De priester werd verondersteld de gespreksleider aan de nodige documentatie te helpen. Overigens was er op het parochiecentrum speciaal voor de gespreksgroepen een documentatiecentrum voorzien. Verder beperkte de priester zijn deelname tot het minimum en gaf enkel extra achtergrond of informatie als dit van hem gevraagd werd. Hij leidde ook het gebed waarmee elke bijeenkomst van het groepje afgesloten werd. Er werden geen voorwaarden gesteld aan deelnemers van de gespreksgroepen. Wel moesten zij vooraf de door de gespreksleider doorgespeelde documentatie doornemen. De gespreksgroepen kwamen ongeveer om de drie weken samen. Centraal was er ook een studiegroep opgericht om de werking van de gespreksgroepen te coördineren en te ondersteunen. Deze groep bestond uit pastoor Yperman, Van Doorslaer en Dekeyser, die als secretaris fungeerde. In '62-'63 bestond reeds een veel uitgebreider coördinatieteam, waarvan naast preses Valeer Creyf en vrijgestelde priester Ignaas Dewitte ook de studenten die op het parochiecentrum woonden, deel uitmaakten(63).

Aanvankelijk stond de religieuze dimensie van de gespreksgroepen centraal: het ging om godsdienstige conversatie om 'in gemeenschap de grondinhoud en de

28

levenswaarde van het kristendom verder te ontdekken en de beleving te voeden' (64) bleek ook duidelijk uit de gekozen onderwerpen in '60-'61: 'biecht', 'mis', 'de leek in de Kerk', 'gebed', 'geloof. Slechts af en toe kwamen meer 'algemeen menselijke' thema's als vrijheid en de verhouding tussen mannen en vrouwen aan bod. Twee jaar later hadden niet-religieuze gespreksthema's al een grotere plaats verworven: naast onderwerpen als 'hoe bidden wij in Leuven' en 'hoe vieren wij de mis' waren er ook samenkomsten over 'hoe staan wij in ons jaar' en 'hoe beleven wij ons beroep van student-zijn'(65). Deze geleidelijke verschuiving naar een grotere interesse in 'wereldse' problemen zou later tot het verwateren van de gespreksgroepen en het nieuwe initiatief van de Leuvense gesprekken leiden(66).

Belangstelling voor ruimere thema's was, ondanks het overwicht van de strikt religieuze interesse, ook duidelijk aanwezig in de studiegroep en in de talrijke conferenties, carrefours en colloquia die de studentenparochie organiseerde. In '60- '61 was het hele jaar door een studiegroep van twaalf leden uit verschillende faculteiten actief(67). Zij kwamen elke vrijdagavond bijeen voor een gemeenschappelijke mis en een werkvergadering over studentenproblemen zoals beroepsspiritualiteit. Studie over hedendaagse onderwerpen door meerdere mensen tegelijk werd gewaarborgd door het groot aantal lezingen, niet alleen over de situatie en ontwikkelingen in de grote wereldkerk, maar ook over het marxisme en de arbeider(68). Er was bij deze generatie studenten die actief waren in de studentenparochie dus al duidelijk een zekere politieke interesse, maar in tegenstelling tot later namen zij geen uitgesproken standpunt in en maakten geen keuze voor een welbepaalde politieke optie. Linkse standpunten en de marxistische ideologie in het bijzonder konden hoogstens interesse wekken. Toch was zelfs deze belangstelling al een vernieuwing tegenover de jaren '50, toen heel wat katholieke organisaties zich, mede door de

(64) Archief Universitaire Parochie, nr.16: groepen en diensten: gespreksgroepen, gesprekstechniek.

29

Koude Oorlogsstemming, sterk anticommunistisch opstelden(69). In Frankrijk en Wallonië was er echter een grotere openheid voor het marxisme. Dat kwam doordat katholieken en communisten elkaar ten dele gevonden hadden in de Franse verzetsbeweging tijdens de Tweede Wereldoorlog. Sommige katholieken, met name de zogenaamde progressisten, pleitten zelfs voor een zeer verregaande samenwerking met de communistische partij van Frankrijk(70). Ook de priesterarbeiders spraken hun voorkeur uit voor de communistische vakbond, eerder dan samen te werken met de christelijke syndicaten(71). Waalse groepen gingen niet zover een volledige samenwerking met de communisten te propageren, maar het tijdschrift Témoignage Chrétien kloeg wel het kapitalisme aan en drong aan op een wijziging van politieke, sociale en economische structuren(72).

Een dergelijke bewuste linkse oriëntatie viel in de studentenparochie nog niet te bespeuren. Dat bleek duidelijk uit de onbewuste ideologie die bij de in de parochie actieve sociale actiegroepen aanwezig was. Een mooi voorbeeld daarvan was de groep Sociale Hulp. Deze actiegroep was ontstaan in de jaren '30 met de bedoeling arme gezinnen in Leuven materieel bij te staan en tegelijkertijd de sociale inzet van de studenten een extra impuls te geven(73). Heel wat leden van het toenmalige HVKA waren bij dit initiatief betrokken. Vanaf '59-'60 zou de groep zich bij de parochie aansluiten, maar dan wel in een los samenwerkingsverband zonder zijn eigen autonomie te verliezen(74). Zo had Sociale Hulp een eigen huis in de Leopoldstraat(75).

De activiteiten van Sociale Hulp waren eerder caritatief van aard te noemen. Jaarlijks organiseerde de groep een bedeltocht, waarbij kleine groepen studenten door de stad

30

trokken om geld en andere materiële zaken bijeen te brengen ten behoeve van de armen. Achteraf deelden enkele leden van Sociale hulp dit alles wekelijks uit aan 'huismoeders, pastoors en oversten van weeshuizen' die om steun kwamen vragen(76). Naast deze bedeltocht verzorgde Sociale Hulp ook elk j aar een sinterklaasfeest voor Leuvense weeskinderen. Maandelijks kwam de groep in zijn geheel bijeen voor een misviering, bezinning, gezellig samenzijn en de regeling van de huis-en ziekenbezoeken die de leden van de groep op zich namen. Bij alle taken die de leden deden was er een strikt onderscheid tussen zogenaamde mannen-en vrouwentaken. De meisjes stonden in voor hulp bij het huishoudelijk werk aan heel kroostrijke of moederloze gezinnen, terwijl de jongens op ziekenbezoek gingen, toneelavonden inrichtten en kinderen met leermoeilijkheden hielpen. Al deze initiatieven sloten perfect aan bij de klassieke katholieke caritasgedachte, waarbij men zich weliswaar concreet inzette voor de medemens in moeilijkheden, maar daar geen verdere politieke consequenties aan verbond. Het bestaan van deze scheve situaties op zich werd niet in vraag gesteld, men peilde niet naar oorzaken van ongelijkheid, armoede of andere problemen. Sociale Hulp getuigde dus duidelijk van een eerder traditionele kijk, niet alleen op de sociale problemen zelf, maar ook op de rol die mannen en vrouwen in de maatschappij te spelen hadden. Later zou de cantosgedachte - niet alleen in de studentenparochie maar in de hele studentenwereld - plaats maken voor een meer gepolitiseerde aanpak, voor een zoektocht naar structuren die aan de basis van het 'onrecht' lagen. Daarbij zou dan ook een duidelijke politieke keuze gemaakt worden. In dit stadium had een dergelijke benadering van het probleem in het algemeen nog geen ingang gevonden bij de studenten.

Een gelijkaardige groep als Sociale Hulp was het Marialegioen. Opgericht in 1921 en in België actief sinds 1946, had deze dynamische lekenorganisatie zich bij de parochie aangesloten vanaf het eerste werkjaar van die parochie. De vereniging organiseerde ontspanningsavonden voor zieken, bezoeken aan gehuwde studentengezinnen, ziekenbezoeken in ziekenhuizen en acties in Leuvense parochies in de kerst-en paastijd(77). Het Marialegioen maakte een onderscheid tussen 'actieve' en 'auxiliaire' leden. De 'actieven' moesten wekelijks een of andere taak doen, terwijl de 'auxiliairen' verplicht werden tot dagelijks gebed. Net als bij Sociale Hulp ging

31

sociale actie dus hand in hand met contemplatie en bezinning. Toch kunnen we het Legioen al iets vooruitstrevender noemen dan Sociale Hulp. Dat bleek onder meer uit de reeds genoemde bezoeken aan studentengezinnen: getrouwde studenten waren een nieuw en 'modern' fenomeen waar het Marialegioen dus blijkbaar voor open stond.

Eenzelfde op bepaalde vlakken eerder traditionele houding was terug te vinden bij de Universitaire Missie-en Eenheidsactie (UMEA). Deze vereniging verbond zich reeds vanaf ' 59-'60 met de parochie(78). Was de UMEA zeker en vast een progressieve kracht op kerkelijk vlak (met onder andere de verdediging van de actieve rol die leken in missie moesten spelen en het bevorderen van de oecumenische gedachte binnen de studentenparochie), dan was dat niet helemaal het geval voor hun maatschappelijke visie op missionering. Vroeger al was de UMEA vooral bezig met technische bijstand aan ontwikkelingslanden, zonder veel rekening te houden met politieke en/of sociaal-economische aspecten(79). Op een bijeenkomst over missie in Zuid-Amerika was de voornaamste bekommernis van de deelnemers zoveel mogelijk inwoners van deze landen voor het katholicisme te behouden en te vrijwaren van het oprukkende communisme. Vragen omtrent de grote sociale ongelijkheid in Latijns-Amerika kwamen niet aan bod. Wekelijks hield de UMEA een missiemis gevolgd door een broodmaaltijd(80). De groepering organiseerde regelmatig een colloquium of lezing, bijvoorbeeld over de kerk in Congo of over oosterse liturgie. Zij waren ook betrokken bij de organisatie van de internationale bidweek die elk jaar in het kader van de studentenparochie doorging. Daarnaast onderhielden zij contacten met buitenlandse studenten en hielpen ze studenten die zich wilden voorbereiden op een vertrek naar een ontwikkelingsland(81). Vooral deze laatste activiteit toonde aan dat de UMEA toch hier en daar voor die tijd verfrissende ideeën had over missionering, ondanks haar manifest anticommunisme en het weinig oog hebben voor de sociale ongelijkheid die de onderontwikkeling in stand hield.

Ook de vastenactie was in de beginjaren van de parochie eerder caritatief gericht. Wel

32

werd in deze periode al een stevige traditie opgebouwd om in de vastenperiode extra aandacht te schenken aan de Derde Wereld en ontwikkelingssamenwerking. In '60-'61 steunde de parochie een actie van Caritas Catholica ten voordele van ondervoede mensen in Kinshasa(82). Caritas Catholica was een in 1932 opgerichte officiële kerkelijke Belgische organisatie, die zich onder andere met ontwikkelingssamenwerking bezighield(83). Een jaar later stond de vastenactie in het teken van de campagne van Broederlijk Delen en dat zou nog een aantal jaren zo blijven(84). Broederlijk Delen was ontstaan in 1960, naar aanleiding van de vraag van het pas onafhankelijke Congo om het leed ten gevolge van stammentwisten wat te verzachten door directe hulpverlening(85). De vastenperiode van 1961 was de eerste waarin geldinzamelingen voor Broederlijk Delen doorgingen. De ontwikkelingssamenwerking, ook die van Broederlijk Delen, had in deze jaren een, in de ogen van latere generaties, eerder caritatieve inslag. De oorzaak voor de onderontwikkeling lag in de toenmalige visie puur in de achterstand van de ontwikkelingslanden. Deze moesten zich dan ook met de nodige financiële en educatieve steun van het Westen aanpassen aan de moderne technologische maatschappij. Deze houding bleek ook duidelijk uit een tekst van KU Leuven-hoogleraar François Houtart naar aanleiding van die eerste actie ten voordele van Broederlijk Delen in de studentenparochie(86).

Als oorzaken van de onderontwikkeling van de zogenaamde Derde Wereld haalde Houtart de bevolkingsexplosie en de ongelijke verdeling van rijkdom binnen de ontwikkelingslanden aan. Over enige verantwoordelijkheid van de industrielanden repte hij geen woord. Integendeel, de problemen van de ontwikkelingslanden hadden volgens Houtart veel te maken met het ontbreken van de westerse cultuur en mentaliteit, waarin het belang van wetenschap en techniek zeer groot was. Houtart stelde de eigen cultuur op geen enkel moment in vraag. Hij was er zelfs heel trots op

33

en achtte ze meerderwaardig aan onder andere de Chinese, Indische, Russische of Afrikaanse. Die hadden op wetenschappelijk en technisch gebied een achterstand 'omdat zij de intellectuele werktuigen ontbeerden, die langzaam gesmeed worden door de experimentele wetenschap en met wiens basiselementen 2500 jaar Grieks-christelijke beschaving ons vertrouwd hebben gemaakt'(87). Op de actie van de Kerk op ontwikkelingsgebied was, volgens Houtart en vele andere parochiemensen die aan Broederlijk Delen meewerkten, niets aan te merken: 'De inplanting van de Kerk in een volk brengt altijd gelukkige consequenties met zich mee op het gebied van de economie en van het maatschappelijk leven'(88). De oplossing voor de problemen van de Derde Wereld lag op de eerste plaats in een mentaliteitsverandering in de ontwikkelingslanden door een basisopvoeding in techniek, zodat derde wereldmensen zich het westerse denken zouden eigen maken en zo hun land erop vooruit helpen.

Een dergelijke visie zou onder invloed van de latere algemene maatschappijkritische houding van de studenten onder scherpe kritiek geplaatst worden. In de context van de late jaren '50 en beginjaren '60 getuigden zowel de UMEA als Broederlijk Delen nochtans ook van vernieuwende tendensen. Traditioneel was missionering altijd opgevat als een opdracht gericht op het 'winnen van zieltjes' voor de Kerk. De autochtone bevolking bekeren tot het katholieke geloof was de hoofdopdracht, meehelpen aan de economische en sociale ontwikkeling van deze mensen was niet aan de orde(89). Deze benadering kwam echter onder toenemende kritiek te staan. Steeds meer vond men dat solidariteit het centrale idee moest zijn waarop de missionaire gedachte gestoeld was. Missionarissen en ontwikkelingshelpers moesten participeren aan de strijd tegen honger en aan het kleiner maken van de economische en technologische achterstand van de ontwikkelingslanden tegenover de industrielanden. Die achterstand werd meer en meer beschouwd als een ongelijkheid, een schreeuwende onrechtvaardigheid die uit de wereld moest geholpen worden. De UMEA en Broederlijk Delen sloten zich bij deze vernieuwende strekking aan. De studenten die door de UMEA voorbereid werden op een vertrek naar ontwikkelingsgebieden, wilden bijdragen aan de vooruitgang van de plaatselijke bevolking en waren niet op bekeringen gericht. Broederlijk Delen was op dat moment

34

nog wel een caritatieve actie, maar dan één die het accent legde 'op de verhouding van broeder tot broeder' en zich verzette tegen elke vorm van paternalisme: 'men buigt zich niet meer 'medelijdend' van uit de hoogte neer, maar men staat 'begrijpend' naast de behoeftige'(90). Zowel de UMEA als Broederlijk Delen getuigden in deze jaren dus van een nieuwe mentaliteit, zonder echter de caritatieve aanpak op zich in vraag te stellen. Dat zou pas later gebeuren, toen men benadrukte dat enkel grondige structuurwijzigingen echt iets aan de situatie van de ontwikkelingslanden konden veranderen.

Toch was er ook al in die eerste Broederlijk Delencampagne af en toe kritiek te horen op de manier waarop de westerse landen aan ontwikkelingssamenwerking deden(91). Zo mochten de industrielanden geen niet-rendabele economische investeringen doen in ontwikkelingslanden in de hoop dat deze landen op die manier goede afzetmarkten voor de eigen industrie zouden leveren. Bovendien moesten materiële eisen die de doorsnee westerling stelde enigszins gematigd worden om de kloof met andere werelddelen niet te groot te laten worden. De inspiratie van de christenen die zich het lot van de Derde Wereld aantrokken kwam dikwijls van paus Johannes XXIII zelf(92). Die had in een radioboodschap op 11 september 1962, vlak voor de opening van Vaticanum II, de katholieken gewezen op hun plichten ten aanzien van de ontwikkelingslanden(93). Hij benadrukte dat de Kerk een Kerk van iedereen wilde zijn en zeker één van de armen. Een sterke sociale bekommernis sprak ook uit zijn encyclieken Mater et Magistra (1961) en Pacem in Terris (1963). Daarin sprak de paus zijn waardering uit voor de welvaartsstaat, de bevrijding van de arbeidersklasse en het einde van het bevoogdende koloniale tijdperk(94). Tijdens het concilie zou een groep, geïnspireerd door deze gedachten, regelmatig samenkomen om de aandacht van de concilievaders op het probleem van de armoede te vestigen. Zij vonden trouwens dat de Kerk zelf veel te rijk was en afstand moest doen van haar talrijke bezittingen.

35

Er was dus wel degelijk een stroming in de Kerk die begaan was met de steeds groter wordende kloof tussen rijke en arme landen.

Ondanks de enkele progressieve tendensen bleef de sociale actie van de studentenparochie voorlopig aansluiten bij de traditionele christelijke caritasgedachte. Haar inzet voor het bevorderen van de gemeenschapszin onder de studenten was wel een echt nieuwe gedachte. De studentenparochie zag het aanscherpen van het groepsgevoel als één van haar expliciete taken. Vandaar dat de parochie heel wat initiatieven nam die gewoonweg op groepsvorming waren gericht, niet alleen voor de 'parochiemensen' zelf, maar ook op facultair niveau en voor bepaalde specifieke studentengroepen.

Een voorbeeld bij uitstek van de bekommernis om tot een goede menselijke gemeenschap te komen waren de grote vakanties in Anseremme. Deze dienden niet enkel om met een aantal studenten na te denken over de verdere uitbouw van de studentenparochie, maar ook om elkaar in een ontspannende sfeer beter te leren kennen(95). In 1961 werd het vakantieoord in Anseremme opengesteld voor alle geïnteresseerden in de studentenparochie. Voor elke geleding binnen de parochie (HVKA, gespreks- en bijbelgroepen, liturgie, Sociale Hulp, gehuwde studenten, UMEA, Marialegioen en het blad Universitas) was een speciale periode voorzien(96). Een jaar later was er een sessie over de parochie zelf en één over 'algemene thematieken'. Daarnaast konden de gespreksgroepen, HVKA, de bijbelgroepen, UMEA, de facultaire werking, liturgie, Sociale Hulp en het Marialegioen aan de deelnemers van hun groep een verblijf in Anseremme aanbieden. Het hoofddoel van deze Anseremme-vakantieperiodes was ontspanning, weliswaar met af en toe de mogelijkheid tot participatie aan 'serieuze' gemeenschappelijke activiteiten als een liturgieviering, bijbellezing en gedachtewisseling over de werking van de studentenparochie. Vanaf '62-'63 ging er in de paasvakantie ook een blokvakantie door in Anseremme, met mogelijkheid tot het bijwonen van de daar gehouden plechtigheden van de Goede Week(97). In 1960 en 1961 gingen de sessies in Anseremme nog door in het 'Hotel Beau Rivage', maar in 1962 kocht de parochie het

36

'Hotel Britannique' aan(98). Een VZW van vijftien professoren stond in voor de financiering.

Ook het HVKA zag gemeenschapsvorming als één van haar voornaamste werkterreinen. Nadat de studentenparochie goed en wel uit haar midden was tot stand gekomen, zette het HVKA haar eigen specifieke werking verder als één van de groepen van de studentenparochie(99). Volgens Valeer Creyf bestond die eigen taak van het HVKA uit het waarmaken van een christelijk engagement in de dagdagelijkse studentenwereld(100). Ook Universitas vond het een opgave voor het HVKA om 'verschillende mogelijkheden te scheppen voor een religieus groepsleven'(101). Het HVKA zou deze doelstelling inderdaad proberen waar te maken. In '60-'61 waren zo'n veertigtal studenten actief in het Hoogstudentenverbond, verdeeld over vier discussiegroepen(102). Zij kwamen om de veertien dagen samen. In twee groepen werd elke deelnemer aangespoord zich persoonlijk of in groep in te zetten voor vreemdelingen- en schachtenonthaal. Twee andere groepen hielden zich meer op het theoretische vlak en dachten na over de ontwikkeling van creativiteit bij de ontspanning in de studentenwereld en over beroepsspiritualiteit. Het jaar nadien kwamen min of meer dezelfde thema's terug in de thematische groepen van het HVKA(103). Het was de bedoeling van deze themagroepen zich te bezinnen over concrete levenssituaties en van daaruit individuele actie te bevorderen bij hun leden, die inspirerend aanwezig moesten zijn in het dagelijkse leven. Daarnaast bestonden er dat jaar ook jaargroepen die het leven in de eigen studiejaargroep extra stimulansen moesten geven. Methodisch bleef het HVKA nog altijd trouw aan de zienswijze 'zien-oordelen-handelen' van kardinaal Cardijn, die een milieugericht model van KA

37

propageerde en zo de stichter werd van de Katholieke Arbeidersjeugd (KAJ)(104). Het 'zien' bestond volgens de groep uit een serieuze en objectieve analyse van de situatie. Vervolgens moest men proberen om vanuit evangelisch standpunt de wil van God te ontdekken in wat men had vastgesteld ('oordelen'). Tenslotte koppelde men aan het opgedane inzicht een consequente handelswijze. Over die manier van handelen werd wel samen gesproken, maar de concrete realisatie ervan moest ongedwongen en individueel gebeuren. De handeling moest wel religieus geïnspireerd zijn en doorheen eucharistieviering en gebed toegewijd aan God. In '62-'63 werkte het HVKA in Leuven nog steeds op dezelfde manier(105)

In feite was de werking van het HVKA in zijn geheel tot nu toe beperkt gebleven tot een lokale werking in Leuven en in Gent(106). De betrokkenheid van de studentenparochie bij het HVKA was interessant omdat de parochie op die manier via het HVKA vertegenwoordigd was in een hele reeks van koepelorganisaties(107). Zeker vanaf '61-'62 waren studentenpastoor Yperman en parochiepreses Van der Pene de verantwoordelijken van het HVKA bij het Jeugdverbond voor Katholieke Actie (JVKA), een overkoepeling van de KA-jeugdbewegingen in Vlaanderen, en bij de Interfederale (een koepel van de vijf Belgische KSJ (Katholieke studerende jeugd)- bewegingen, met name KSA (Katholieke Studentenactie), VKSJ (Vrouwelijke Katholieke Studerende Jeugd), HVKA, JEC (Jeunesse étudiante catholiqué) en JECF (Jeunesse étudiante catholiquéféminine))(108). Als adres van de nationale koepel van het HVKA werd ook steeds Jan Stasstraat twee opgegeven, hetzelfde adres als het parochiecentrum van de studentenparochie. In de zomer van 1961 nam pastoor Yperman trouwens als vertegenwoordiger van het HVKA deel aan een congres van het

38

IKSJ (Internationale Katholieke Studerende Jeugd) in West-Duitsland(109). Het IKSJ was een internationale koepel van KA-studentengroeperingen, die sinds 1946 bestond maar pas officieel was opgericht in 1954(110). Ook bij de internationale organisatie Pax Romana of Mouvement International des étudiants catholiques (MIEC) was de studentenparochie op dezelfde manier aangesloten"(111). In mei 1962 verleende ze zelfs uitvoerige medewering aan een congres van Pax Romana dat in Leuven doorging.

Naast de groepsvormende activiteiten in Anseremme en van het HVKA waren er nog een tweetal andere voorbeelden van de inzet van de studentenparochie om mee te bouwen aan een studentenwereld die 'meer menselijk' zou zijn. Zo probeerde de studentenparochie verloofde studenten bijeen te brengen en organiseerde ze regelmat ig skikampen(112). Op zich konden de inspanningen van de parochie op het gebied van groepsvorming vreemd overkomen omdat dergelijke activiteiten veeleer tot de taak van presidia van de diverse studentenkringen leken te behoren. Toch was de optie van de studentenparochie om ook op zo'n zuiver 'werelds' vlak actief te zijn perfect te begrijpen vanuit de vooruitstrevende ecclesiologie die toen blijkbaar al in de parochie circuleerde. Sinds de opkomst van ideologieën als het liberalisme en socialisme in de negentiende eeuw, had de Kerk zich in de verdediging gedrongen gevoeld. Deze nieuwe stromingen eisten immers een zelfstandige plaats op voor het 'wereldlijke': Kerk en staat moesten gescheiden worden. Geleidelijk aan zou de invloed van de Kerk op de meest uiteenlopende aspecten van de samenleving teruggedrongen worden, tot groot ongenoegen van heel wat katholieken. Zeker na de Tweede Wereldoorlog kwamen echter steeds meer gelovigen tot de overtuiging dat de Kerk haar houding tegenover de 'wereld' moest veranderen. In plaats van een Kerk die kost wat kost het verloren 'wereldse' terrein wilde heroveren, wilden zij een Kerk die ten dienste stond van de 'wereld'. Naast de Universitasbewegïng en Waalse groeperingen als La Revue Nouvelle, La Relève, Témoignage Chrétien en de espritgroepen, waren ook een aantal Leuvense theologen voor deze nieuwe visie gewonnen. Onder hen waren Albert

39

Dondeyne aan Vlaamse kant en Jacques Leclercq aan Waalse kant de voornaamsten(113).

Deze visie was ook zeer ruim verspreid in de naoorlogse Universitasbeweging en de studentenparochie, een kind van het HVKA, erfde deze progressieve ideeën(114). In die zin was het meehelpen van de parochie aan een betere, 'meer menselijke' wereld, in concreto een betere studentengemeenschap, geen vrijblijvende aangelegenheid. Het behoorde tot de plicht van de studentenparochie haar bijdrage te leveren tot een hechter groepsleven onder de studenten. Meer nog, het bestaan van een goede leefgemeenschap was zelfs een voorwaarde om tot een echte religieuze gemeenschap te kunnen komen. En zo'n religieuze gemeenschap was nodig omdat echte godsdienstige beleving zonder gemeenschap onmogelijk was. Vermits de parochieleiding vond dat in heel wat jaren en faculteiten nog heel wat werk aan de winkel was, probeerde zij zelf hier en daar door het organiseren van groepsvormende activiteiten en vooral door de milieuwerking van het HVKA enkele leemten op te vullen. Onder andere op het vlak van de aandacht voor eerstejaars-en buitenlandse studenten gebeurde er te weinig. Later zou zelfs een heuse eerstejaarswerking, die in deze periode voorlopig beperkt bleef tot een deelgroepje van het HVKA, in heel de parochie worden uitgebouwd. Ook de verwachting vanuit de parochieleiding dat jaar-en facultaire verantwoordelijken voeling zouden hebben met het bredere facultaire leven, was een uiting van de visie dat de Kerk en katholieken ten dienste moesten staan van de 'wereld' en geen eiland mochten zijn los van die 'wereld'.

Niet iedereen was even gelukkig met wat zij als de 'bemoeienis' van de studentenparochie met niet-religieuze zaken ervaarden. Onder andere in Universitas kwamen kritische bedenkingen naar boven(115). Volgens het weekblad was het standpunt van de studentenparochie dat 'de heilsgemeenschap slechts tot volle wasdom komt daar waar men samenleeft in het menselijke' weliswaar een waardevol, maar niet het enig mogelijke standpunt. Zo'n gemeenschapsvisie op religieuze beleving was zelfs in zekere mate onmogelijk 'buiten het unieke kader van een zomervakantie', waarmee de auteur duidelijk uithaalde naar de zomersessies in Anseremme. In tegenstelling tot de visie van de studentenparochie benadrukte

40

Universitas het grote belang van de individuele geloofsbeleving. Bovendien was gemeenschapsvorming op profaan gebied geen taak voor de studentenparochie, maar voor faculteitskringen. Deze kritiek dat de studentenparochie te veel bezig wasniet het creëren van een goede groepssfeer hing samen met de mening van heel wat Universitassers dat de parochie baadde in een sfeer die eigen was aan jeugdbewegingen, maar het niet meer deed op universitair niveau(116).

4. Naar een herwaardering van 'wereld' en leek - Inhoud

Het naoorlogse HVKA situeerde zich in de voorhoede van de kerkelijke vernieuwingsbeweging in Vlaanderen en de studentenparochie zou deze lijn verder zetten(117). Het streven naar een betere verstandhouding met de 'wereld' stond centraal in de drang naar kerkelijke verandering. De studentenparochie bracht deze nieuwe visie op de verhouding tussen Kerk en 'wereld' niet alleen in de praktijk in allerhande gemeenschaps vormende activiteiten(118), maar besteedde er ook aandacht aan in meer theoretische nota's en geschriften. Zo vond het HVKA bijvoorbeeld dat het christendom vaak te passief en individualistisch was en te weinig gericht op actie in de 'wereld'(119). Vechten voor een betere wereld behoorde tot de taak van elke christen. Ook de leiding van de studentenparochie zelf vond het één van haar voornaamste taken de gelovige studenten op te roepen 'in de wereld te leven: mede vanuit een kristelijke inspiratie deel te nemen aan de menselijke kreativiteit in de wereld...'(120). De 'wereld' was dus geen vijandig, bedreigend domein meer, maar integendeel de plaats waarin een christen zijn godsdienstigheid kon beleven en moest waarmaken.

Met die dienstbare in plaats van agressieve houding tegenover de 'wereld' ging ook een binnenkerkelijke inzet voor een grotere waardering van de leek gepaard. Reeds bij het HVKA van de jaren '50 hadden juist deze twee thema's centraal gestaan in het

41

streven naar een vernieuwd katholicisme. Inspirator van die houding was professor Dondeyne geweest, die de Universitasbeweging tot in de late jaren '50 bezield had(121). Zijn bekommernis om de stem van de leek te horen toonde hij door zijn inspanningen om het lekencongres van 1956 in Leuven mee voor te bereiden. Een synthese van zijn denken verscheen in 1961 met de uitgave van de bundel 'Geloof en Wereld'. In feite was het samen voorkomen van deze door de studentenparochie overgenomen visies, emancipatie van de leek en openheid voor de 'wereld', zeer logisch. De 'wereld' werd immers beschouwd als het lekenterrein bij uitstek. Een positievere houding tegenover de 'wereld' bracht dus haast automatisch een grotere appreciatie voor de leek mee. Deze moest een belangrijkere plaats in de Kerk krijgen. In maart 1962 organiseerde de studentenparochie een weekend over 'leek en Kerk'(122). Daar was een pleidooi te horen voor een grotere participatie van de leek in het kerkgebeuren. Niet alleen moest hij een aantal verantwoordelijkheden krijgen op het vlak van de organisatie, maar ook rechtstreeks op het gebied van het apostolaat. In feite mochten alleen de toediening van de sacramenten en de verkondiging van het Woord exclusief voor de priester gereserveerd blijven. De ambtsdrager was trouwens niet alleen door Christus gezonden en in die zin plaatsvervanger van Christus op aarde, maar ook door de lekengemeenschap geroepen om zijn ambt voor de gemeenschap uit te oefenen. Hij stond niet boven de leek, maar ten dienste van alle gelovigen(123).

Veel aandacht ging in deze periode uit naar het uitbouwen van een eigen specifieke lekenspiritualiteit. Op het IKSJ-congres dat de parochie in de zomer van 1960 organiseerde en dat gewijd was aan het lekenapostolaat in de Kerk, werd de dominicaan Edward Schillebeeckx uitgenodigd. In de jaren '60 en '70 zou deze theoloog van Belgische afkomst, maar werkzaam in Nederland, zich ontpoppen tot een van de vaandeldragers van het hervormingsgezind Nederlands katholicisme(124). Op Vaticanum II was hij werkzaam als adviseur van de Nederlandse bisschoppen en had hij op die manier een niet te onderschatten invloed op het conciliegebeuren. Tijdens het IKSJ-congres in Anseremme gaf hij aan dat een specifieke religieuze beleving van

42

leken een goede zaak was(125). Eén van de eigenschappen van een leek was volgens Schillebeeckx juist zijn 'inworteling in de wereld' en dit was positief, want het aardse leven had vanuit zichzelf een religieuze dimensie, een bepaald soort heiligheid. Het was juist aan de gelovige leek om in zijn 'profane' inzet voor de 'wereld' een nieuw soort spiritualiteit aan te reiken die de Kerk tot nu toe onbekend was geweest. Het gewone, alledaagse leven vormde de aanleiding voor die nieuwe 'lekenspiritualiteit'. Op die manier konden gelovige leken in hun dagdagelijkse bezigheden een godsdienstige dimensie ontdekken. De stap naar een pleidooi voor een meer authentieke, in het alledaagse leven waar te maken geloofsbeleving was van daaruit makkelijk gezet. Volgens het HVKA mocht een oprecht gelovige zich niet tevreden stellen met het vervullen van enkele 'plichten', maar moest hij inzien 'dat het religieus leven werkelijk het hele leven kan dragen en niet zal beperkt blijven tot enkele uiterlijke handelingen, als we de moeite doen... het op een nieuwe manier te beleven, vanuit het alledaagse leven'(126).

De specifieke vorm van lekenspiritualiteit die de meeste aandacht kreeg in het universitair milieu in het algemeen en de studentenparochie in het bijzonder was de zogenaamde 'beroepsspiritualiteit'. Het HVKA, dat zeer veel bezig was met beroepsspiritualiteit, definieerde het als het 'spiritueel doorlichten' van een bepaald beroep door 'het beroep als menselijke waarde au sérieux te nemen en daarin het kristelijke [te] zoeken'(127). Parochievrij gestelde Ignaas Dewitte bedoelde met beroepsspiritualiteit een bezinning op het 'gewone leven van het beroep, want gezin en beroep zijn de eerste domeinen waar men Gods liefde moet beleven'(128). In het weekblad Universitas ging Vergote op een meer theoretische manier op het fenomeen in(129). Volgens hem ging het om de inzet om het 'tijdelijke' meer menselijk te maken en op die manier de kloof tussen christendom en 'wereld' te overbruggen. Wanneer

43

een gelovige leek nu een bepaalde rol speelde in die 'wereld', was het voor die persoon mogelijk om in dat engagement zijn of haar geloof te beleven. Arbeid bijvoorbeeld kon vanuit zichzelf een religieuze dimensie bezitten, omdat de mens door zijn werk verder bouwde aan de schepping die God hem in handen had gegeven. Wanneer iemand echter niet inzag dat hij door zijn arbeid Gods creatief werk verder zette, viel het spirituele aspect van zijn werk meteen weg.

Het was niet toevallig dat er zoveel aandacht uitging naar beroepsspiritualiteit. Ze verenigde immers zowel de opwaardering van de leek in de kerkgemeenschap als de visie van de Kerk als 'dienst aan de wereld'. Centraal in beroepsspiritualiteit stond immers de gedachte dat godsdienstige beleving zich niet alleen situeerde op het gebied van liturgie en sacramenten, maar het hele leven in zijn meest alledaagse bezigheden als het beroep moest doordringen om authentiek te zijn. Liturgie en sacramenten waren nu juist een typisch klerikaal domein, terwijl het profane beroep kenmerkend was voor de leek. Op die manier was beroepsspiritualiteit een prachtig voorbeeld van een lekenspiritualiteit die autonoom was in die zin dat zij alleen voor leken toegankelijk was. Dat ging automatisch samen met een hoge inschatting van de gelovige inzet voor de 'wereld'. Het profaan beroep diende immers per definitie een 'werelds' doel. Beroepsspiritualiteit en lekenspiritualiteit in het algemeen verdedigden nu juist de idee dat in dat alledaags vervullen van wereldlijke taken door christenen een religieuze dimensie school. Dat sloot duidelijk aan bij de nieuwe ecclesiologie die het tijdelijke niet meer als een vijand van de Kerk zag, maar integendeel opwierp dat inzet voor de 'wereld' een plicht was van de Kerk en elke gelovige.

Eenzelfde positieve kijk op de relatie tussen Kerk en 'wereld' lag aan de basis van de nieuwe visie op Katholieke Actie, die in de jaren '50 reeds vooral onder intellectuelen opgang maakte(130). Toen Pius XI in de jaren 1920 deze beweging lanceerde, gebeurde dat met de uitdrukkelijke bedoeling om het voor de Kerk verloren gegane terrein te heroveren, door middel van de inzet van leken onder leiding van de hiërarchie(131). De Kerk werd door de 'wereld' verdrongen en diende zich dan ook te verdedigen. Wanneer men in de jaren '50 vond dat de Kerk niet langer wantrouwig moest staan tegenover het tijdelijke en zich zelfs ten dienste moest stellen van een meer humane

44

wereld, ging een dergelijke visie op Katholieke Actie natuurlijk niet meer op. In plaats van de katholieke 'strijd' om de invloed van de Kerk in de samenleving te verhogen, moesten gelovigen zonder enige vorm van agressiviteit gewoon aanwezig zijn en door hun inzet op profaan gebied de 'wereld' menselijker maken. Op die manier zouden zij een veel effectiever getuigenis van Christus' boodschap brengen. Vaak gebruikte men, ook in de studentenparochie, het beeld van 'gist in het deeg' om deze idee te verwoorden. Door hun onopvallende aanwezigheid in de 'wereld' moesten christenen de globale levenskwaliteit van de mensen doen 'rijzen'. Reeds in de jaren 1950 was de Universitasbeweging afgestapt van de oude visie: ' 'Veroveren' verdween uit ons woordenboek. De wereldomvormende actie van de dertiger jaren was ons vreemd geworden. Toch is het geloof voor ons geen 'privaat bezit'... Maar het is anders geworden. Nu wagen wij van 'getuigen', 'tegenwoordigheid', 'présence au monde', 'dialoog',...'(132). Toen het HVKA daarna onder de studentenparochie functioneerde, bleef het dezelfde visie hanteren. Daarbij mochten de katholieken zich ook niet als een 'blok' opstellen, maar moesten eerder 'ten persoonlijken titel' optreden(133).

De katholieke Kerk zelf en haar aanspraken op de titel van universele en onaantastbare verkondiger van de 'ene Waarheid' werden gerelativeerd in de studentenparochie. Dat uitte zich onder meer in het ontluiken van een zekere openheid voor niet-katholieke godsdiensten. Op de eerste plaats werden de blikken gericht op andere christelijke Kerken. Vooral de UMEA zou borg staan voor de ontwikkeling van de oecumenische gedachte in de parochie. In '60-'61 werkte de groep mee aan de internationale bidweek die in het kader van de studentenparochie doorging(134). Tijdens die week gingen er gezamenlijke gebedsdiensten door met anglicanen, orthodoxen en protestanten. Daarnaast was er ook mogelijkheid tot uitwisseling doorheen gesprek en bezinning. Er vond zelfs een heuse oecumenische misviering plaats. Op een toespraak van pastoor Yperman op een UMEA-weekend in 1960 beklemtoonde deze dat de katholieken verdraagzaamheid aan de dag moesten leggen tegenover niet-christenen(135). Desalniettemin was de Kerk volgens Yperman de zichtbare belichaming van Christus'

45

aanwezigheid op aarde en hadden mensen die buiten de Kerk stonden het bijgevolg veel moeilijker om op een volkomen manier aan het heil te participeren. Toch konden ook zij genieten van een 'innerlijke genadeaanspraak'.

Van de kerkkritische houding van de studentenparochie waren nog een aantal andere voorbeelden terug te vinden. Zo was er onder meer de aandacht die de parochie had voor seksualiteit en huwelijk. Er waren verschillende spreekbeurten over dit thema, bijvoorbeeld de lezing van de Nederlander Fons Jansens over 'liefde en verloving' in oktober 1960(136). Hij stelde dat seksualiteit en liefde even belangrijke doelstellingen van het huwelijk waren als de voortplanting. Nochtans had Pius XII deze visie in het begin van de jaren '50 veroordeeld en gesteld dat procreatie en de opvoeding van kinderen de voornaamste huwelijksdoelstelling was en bleef(137). Bovendien vond Jansens dat er voor studenten een te grote afstand was tussen de leeftijd van seksuele rijpheid en de huwelijksdatum. Dit bracht de ongelukkige situatie met zich mee dat mensen die eigenlijk al klaar waren voor seksueel contact toch veroordeeld waren tot een langere 'wachttijd', doordat ze om praktische redenen nog niet konden trouwen. De positieve waardering voor seksualiteit en het in vraag stellen van de voortplanting als voornaamste huwelijksdoel was in de jaren '50 al bij de voorloper van de studentenparochie, de Universitasbe'weging, aanwezig geweest. Zo was in 1955 de Universitasbundeï 'Huwelijk en Gezin' verschenen(138). Deze bijdrage werd als één van de meest progressieve eigentijdse katholieke verhandelingen over dat onderwerp beschouwd. Zo werd periodieke onthouding als een - weliswaar enige - geoorloofde techniek voor geboortebeperking bestempeld, terwijl de officiële voorschriften deze anticonceptiemethode enkel in uitzonderlijke gevallen toelieten. Al bij al waren de standpunten van de bundel en ook die van de studentenparochie in haar eerste jaren heel voorzichtig progressief. Pas later zou de parochie op een meer expliciete manier de kerkelijke directieven in verband met seksualiteit in vraag stellen.

Algemeen kunnen we stellen dat de studentenparochie de progressieve lijn van de Universitasbeweging inzake het streven naar kerkelijke veranderingen verder zette. Aan deze vernieuwingsdrang zou uiteindelijk gedeeltelijk tegemoet gekomen worden

46

door het Tweede Vaticaans Concilie. Het is opvallend hoezeer enkele ideeën die in de studentenparochie gecirculeerd hebben centrale begrippen van het concilie zijn geworden. In de constitutie Lumen Gentium over de Kerk zou de gedachte van de Kerk als 'volk Gods' een belangrijke plaats innemen(139). Niet alleen de hiërarchie, maar alle, gedoopten maakten volwaardig deel uit van de Kerk en hadden er een eigen verantwoordelijkheid. Dat werd uitgedrukt door de notie 'algemeen priesterschap' die op alle gelovigen van toepassing was: door zijn doopsel en vormsel was elke katholiek geroepen zijn bijdrage aan de kerkgemeenschap te leveren. De klerikale hiërarchie had wel een speciale taak, maar moest ten dienste staan van de gemeenschap en was dus niet verheven boven de gewone gelovigen: clerici en leken waren principieel gelijkwaardig(140). Voor de eerste maal inde geschiedenis van de Kerk ging een concilie uitdrukkelijk in op de specifieke rol van de leken in de Kerk. Lumen Gentium kwam dus zeker tegemoet aan de vraag van heel wat progressieve krachten in de Kerk, waaronder ook de studentenparochie, die voor een grotere waardering voor de leek hadden geijverd. Bovendien erkende het concilie in het Decreet over het lekenapostolaat ook het bestaan van een autonome 'lekenheiligheid' die in het dagelijkse leven gesitueerd moest worden(141).

Een van die andere progressieve ideeën die het 'haalde' op het concilie was de ook door de studentenparochie gepropageerde nieuwe invulling van de relatie tussen Kerk en 'wereld' als een verhouding van dienstbaarheid van de eerste aan de laatste. De constitutie Gaudium et Spes was een concrete poging om de kloof met de 'wereld' te overbruggen. De Kerk moest de 'wereld' liefhebben om wat hij was en zich inzetten voor de realisatie van een aantal algemeen menselijke waarden waar de wereld behoefte aan had(142) . Het was de bijzondere taak van elke gelovige zijn verantwoordelijkheid voor het 'binnenwereldlijke' op te nemen. Inzake oecumene zette het concilie eveneens een aantal stappen vooruit. Zo zouden protestanten, anglicanen, orthodoxen en andere niet-katholieke christenen voortaan als 'Kerken' of

47

'kerkelijke gemeenschappen' beschouwd worden(143). Als criterium voorde vergelijking van deze verschillende Kerken zou voortaan niet meer de katholieke Kerk zelf maar de 'apostolische volheid' gelden. Bovendien drukte het decreet over het oecumenisme de wens uit de dialoog - voor zover die reeds bestond vanuit rooms-katholieke hoek - verder te zetten.

5. Kiemen van een nieuwe liturgische oriëntatie - Inhoud

Vanaf het begin van de twintigste eeuw was in verschillende landen van West-Europa ongenoegen vast te stellen in verband met de manier waarop de liturgie werd beleefd in de katholieke Kerk. De liturgie was volgens deze kritische stemmen te veel beperkt tot een zeer strikt maar in wezen oppervlakkig naleven van een hele reeks kerkelijke voorschriften en bepalingen. Dat maakte de eucharistiediensten tot starre, weinig doorleefde gebeurtenissen. Bovendien vonden zij dat de gelovigen te veel in de rol van passieve toeschouwers waren gedwongen terwijl de priester een al te centrale plaats innam(144). Het ongenoegen vond zijn uitweg in een heuse Liturgische Beweging. Typerend voor deze beweging was het verlangen naar een terugkeer van de oorspronkelijke 'zuiverheid' en authenticiteit die volgens de liturgievernieuwers ook op liturgisch gebied de eerste christelijke Kerken had gekenmerkt. Om een actievere participatie van alle gelovigen te bekomen zagen zij uiteindelijk maar één oplossing: de invoering van de volkstaal in eucharistievieringen en andere sacramenten(145).

In feite was België de bakermat geweest voor de Liturgische Beweging door toedoen van de benedictijner monnik Beaudouin(146). Uiteindelijk zouden de nieuwe impulsen enig resultaat boeken, namelijk onder het pontificaat van Pius XII. In de encycliek Mediator Dei van 1947 zette hij de deur op een kier voor meer participatie van het hele kerkvolk in de liturgie, al waarschuwde de paus tegelijkertijd tegen een al te grote

48

vernieuwingsijver(147). Desalniettemin betekende de encycliek een stimulans voor de bisdommen om werk te maken van een actievere deelname van de leken. In 1957 bracht kardinaal Van Roey de richtlijnen voor het bisdom Mechelen uit in het boekje 'Rond het altaar des Heren', dat enkele vernieuwende elementen bevatte. studentenparochie zou in de beginperiode deze voorschriften vrij strikt opvolgen.

Een van de opvallendste nieuwigheden in de publicatie van het bisdom was je invoering van de zogenaamde 'commentatoren'(148). Hun voornaamste taak bestond erjn dat zij een korte inleiding in de volkstaal gaven op de zogenaamde priesterlijk gebeden, die alleen door de priester en dan nog vaak in stilte werden uitgesproken, q die manier zouden de kerkgangers toch wat meer voeling krijgen met wat zich op du( moment in de viering afspeelde. Daarnaast moesten ze af en toe een gebedsoproep formuleren om de gelovigen aan te zetten tot het beantwoorden van de gebeden van de priester en het mee reciteren van die tekstgedeelten van de mis waarbij de toegelaten was. In de studentenparochie werd gretig gebruik gemaakt van de mogelijkheid tot het inzetten van een commentator. Er werden zelfs speciale trainingen voor commentatoren georganiseerd en de parochieleiding gaf in haar bibliografie voor de liturgie enkele titels op die speciaal voor commentatoren interessant konden zijn'(149)' Andere manieren om de actieve deelname aan de liturgische plechtigheden (e verhogen, waren volgens de kardinaal het belang van de verstaanbaarheid van de voorgelezen teksten, de actualisering van de oude teksten in de homilie en de mogelijkheid voor de gelovigen om bepaalde gebeden luidop mee te bidden met de priester(150). De studentenparochie nam deze, net als vele andere richtlijnen, bijna letterlijk over in haar jaarlijkse 'schema voor onze gemeenschapsmissen'(151).

Maar de parochie ging op een aantal punten verder dan de officiële voorschriften om de leken zoveel mogelijk bij de liturgie te betrekken. Zo zag zij de celebrant op de

49

eerste plaats als een 'geroepene uit het volk en voor het volk', terwijl bij Van Roey de priester vooral een deel van de hiërarchische Kerk was en zich bijgevolg moest schikken naar de voorschriften van die Kerk(152). Vanaf '62-'63 zette de parochie de voorgangers bovendien aan de gebeden van de canon luidop te bidden, zodat iedere gelovige toegang zou hebben tot het heilige. De officiële voorschriften luidden nochtans dat de canongebeden, de priesterlijke gebeden bij uitstek, in stilte moesten gezegd worden(153). De studentenparochie vond het ook een ongepaste verplichting dat de priester met halfluide stem het epistel in het Latijn las terwijl de lector het tegelijkertijd in de volkstaal voorlas voor het volk. Dit druiste immers volledig in tegen het gemeenschapskarakter van een liturgische bijeenkomst: de priester moest samen met zijn gelovigen naar hetzelfde woord luisteren(154). Naast de inbreng van de leken op het moment van de liturgische plechtigheid zelf vond de leiding van de studentenparochie het ook belangrijk dat de voorbereiding van vieringen en het nadenken over liturgie niet alleen door clerici gebeurde. Reeds in '60-'61 waren er verantwoordelijken, onder wie ook leken, die tweemaal per jaar bij elkaar kwamen in verband met liturgie(155). Een jaar later was er een echte werkgroep liturgie die studievergaderingen belegde, instond voor praktische hulp bij diensten, de schema' s voor de gemeenschapsmissen opstelde, het koor samenstelde en voorzangers en gebedsleiders opleidde(156).

Een andere vernieuwing waar de Liturgische Beweging op aandrong was de invoering van de volkstaal. De gelovigen zouden pas echt bij een viering betrokken kunnen zijn als ze de teksten in hun eigen taal konden aanhoren. Het bisdom schreef voor dat het epistel en evangelie naast een lezing in het Latijn ook in de volkstaal gebracht

50

mochten worden. Wat de liederen betrof was het echter beter dat in plechtige en gezongen missen enkel de intredezang in de volkstaal was en voor de rest de Latijnse Gregoriaanse gezangen bewaard bleven. In een gelezen mis konden meerdere liederen in de volkstaal wel(157). De studentenparochie toonde zich een duidelijker voorstander van een Nederlandstalige liturgie. In de paaswake van 1961 werden enkel Nederlandse I iederen gezongen en de parochie raadde de organisatoren van het facultair kerstfeestje aan om in de bijhorende eucharistieviering toch zeker ook liederen in de volkstaal te zingen(158). De studentenparochie besteedde overigens bijzondere aandacht aan de plaats van het lied in de viering. Dit was het logisch gevolg van de visie dat liturgie een belevenis moest zijn voor het hele kerkvolk. Het lied werd conform de aanwijzingen van het bisdom beschouwd als de 'beste uiting van [het] gemeenschapskarakter' van de liturgie(159). In het algemeen echter volgde de studentenparochie de richtlijnen van de kardinaal over de delen van de mis die (ook) in het Nederlands mochten en de teksten die uitsluitend in het Latijn gezegd mochten worden.

De liturgie van voor Vaticanum II werd door velen als veel te formalistisch beschouwd: ze was zodanig overgereglementeerd dat alle levensechte bezieling erin ontbrak. De liturgie moest authentieker zijn, een bezorgdheid die de studentenparochie deelde. Om een grotere authenticiteit te bereiken waren klare en duidelijke structuren nodig en moest de voorganger reliëf brengen in de viering door belangrijke zaken te benadrukken. Bovendien moest de mis sober zijn: eenvoud drukte het best de religieuze bewogenheid uit. De voorganger moest dan ook waardige, rustige en sobere gebaren maken. Deze richtlijn had de parochie overigens uit Rond het altaar des Heren overgenomen(160). Er was echter een opvallende afwijking van de voorschriften wat betreft de houdingen die tijdens de eucharistievieringen konden aangenomen worden door de kerkgemeenschap. Terwijl het boekje van het bisdom niet alleen zitten en rechtstaan, maar ook knielen tijdens de canon en het ontvangen van de communie

51

voorschreef, was in de liturgische aanwijzingen van de studentenparochie van knielen geen sprake(161). Wellicht vond men knielen een te individualistisch-devotioneel gebaar dat niet paste in de gemeenschappelijke viering.

Pius XII was wat de levensbetrokkenheid van de liturgie betrof gedeeltelijk aan de verzuchtingen van de Liturgische Beweging tegemoet gekomen. Zo had hij de diensten van de Goede Week weer in hun oude glorie hersteld(162). Deze ontroerende plechtigheden bij uitstek waren in staat de gelovigen existentieel aan te spreken. In een latere periode zou de studentenparochie echt werk maken van zeer verzorgde en aansprekende Goede Weekvieringen en vastenvieringen in het algemeen. Maar reeds in de beginperiode waren deze plechtigheden en de vieringen van de advent het voorwerp van bijzondere interesse. In de adventsmissen was het uitdrukkelijk de bedoeling dat de onderwerpen nauw aansloten bij de ervaringswereld van de studenten(163). Ook de vastenvieringen waren echte 'themavieringen'(164).

De studentenparochie deelde duidelijk de kritiek van de Liturgische Beweging op de bestaande liturgische praktijken. Ze deed inderdaad een aantal inspanningen om de liturgie minder star en meer doorleefd te maken, om de actieve deelname van het hele kerkvolk te verhogen, om de plechtigheden een authentiek en sober karakter te geven en om het gebruik van de volkstaal te bevorderen. Van de andere kant was aan de roep om een vernieuwde liturgie reeds - weliswaar beperkt - tegemoet gekomen door de paus en nieuwe richtlijnen van de bisschoppen. Bij een aantal veranderingen, zoals bijvoorbeeld het inzetten van een commentator en het gebruik van de volkstaal op een beperkt aantal plaatsen in de mis, volgde de parochie dus gewoon de richtlijnen van het bisdom. Op andere punten, als het luidop bidden van de canon door de priester, ging de parochie dan weer verder dan wat officieel mocht om de liturgische praktijk meer af te stemmen op het ideaal dat door de Liturgische Beweging gepropageerd werd.

52

Deze eerder voorzichtige benadering had te maken met de overtuiging van mensen van de studentenparochie dat de liturgievernieuwing gematigd en geleidelijk moest zijn. Vrijgestelde Raymond Henrard ging in een artikel in Universitas dieper in op de Liturgische Beweging(165). Uiteraard liet hij zich heel positief uit over de frisse wind die van de vernieuwingsgezinde liturgisten uitging. Anderzijds riep hij op tot begrip voor 'conservatieve' mensen die zich verzetten tegen veranderingen als het optreden van de commentatoren en de samenzang. Volgens Henrard was een dergelijke houding het gevolg van een eeuwenlange liturgische praktijk die het gemeenschapskarakter van de misviering had veronachtzaamd en een private vorm van religie en gebed in de hand had gewerkt. Bijgevolg voelden sommige mensen zich door de gezamenlijke handelingen gestoord in hun private beleving. Nochtans zou het individuele gebed idealiter automatisch moeten uitmonden in en aansluiten bij de liturgische bijeenkomst van heel de gemeenschap. Het bevorderen van de gemeenschapszin in parochies was dus een essentiële voorwaarde om de liturgische veranderingen genade te doen vinden in de ogen van iedereen. Overhaast te werk gaan om de vernieuwing te realiseren was dus uit den boze, indien men rekening hield met de eeuwenoude traditie van private religie die nog zijn invloed had op heel wat mensen.

Verantwoordelijken van de parochie vonden dus zelf dat grondige liturgische vernieuwing weliswaar nodig was, maar geen al te snelle vaart mocht nemen. Dat was nochtans niet de enige reden voor de voorzichtigheid op liturgiegebied die de parochie in deze periode soms aan de dag legde. De controle was in deze tijd nog veel sterker dan in de periode na Vaticanum II, toen de constitutie over de Liturgie de deur breed had opengezet voor een verregaande hervorming. Bovendien hadden liturgisten in die periode het gevoel dat ze zich niet aan de letter van de wet moesten houden, maar gerust op eigen initiatief verder konden gaan zolang ze maar handelden 'volgens de geest van het concilie'. In de hier beschreven jaren was de marge om 'over de schreef Ie gaan echter veel smaller. Dat mocht pastoor Yperman aan den lijve ondervinden. In een discussie met rector Van Waeyenberg had Yperman gesteld dat de canongebeden en consecratiewoorden luidop gebeden mochten worden door de priester. De rector had echter in Collectanea Mechliniensia gelezen dat dat enkel voor het Sanctus, Benedictus, Nobis quoque en Domine, non sum dignus toegelaten was. Vermits de studentenpastoor met geen enkel decreet kon bewijzen dat hij toch gelijk had, droeg Honoré Van Waeyenbergh Yperman op 'dat die regeling stipt nageleefd

53

worde'(166). Een jaar later zou de liturgische werkgroep toch aan de voorgangers opdragen de canongebeden luidop voor te dragen(167). Het was overigens niet de eerste keer dat de UP in aanvaring kwam met de rector op liturgisch gebied: Ignaas Dewitte getuigde hoe de rector meermaals boos de parochieviering verliet omdat hij het allemaal 'te protestants' vond(168). De parochie was dus wel gematigd en voorzichtig, maar toch vastbesloten een aantal veranderingen door te voeren. De kiemen voor de enorme liturgische bedrijvigheid van de Universitaire Parochie in een latere periode waren al van bij het begin aanwezig.

6. In conflict met Universitas - Inhoud

De parochieverantwoordelijken hadden van bij het ontstaan van de studentenparochie hun intrek genomen in de Jan Stasstraat, in het huis waar ook de redactie van het blad Universitas gevestigd was(169). Spoedig zouden meningsverschillen en zelfs heuse conflicten ontstaan tussen de verantwoordelijken van de parochie en die van het blad.

Eén van de belangrijkste oorzaken van de ruzie was het feit dat Universitas sinds 1957 was geëvolueerd naar een blad met een voornamelijk culturele belangstelling(170). Het religieuze kreeg minder aandacht. De veranderde optiek had veel te maken met het feit dat proost Dondeyne werd opgevolgd door Antoon Vergote. In 1960 werd Universitas omgedoopt tot een weekblad. De band met het HVKA werd steeds losser. Voortaan zou de redactie zich ook meer bezighouden met de 'conditie der studenten'(171). Studentenpolitiek en een brede culturele belangstelling eerder dan religie zouden voortaan het gezicht van Universitas bepalen. Op zich had de studentenparochie met deze nieuwe oriëntatie geen probleem, maar het feit dat de Universitassers in hetzelfde

(167) Cf. Supra, p. 50.

(168) Gesprek met Ignaas Dewitte, 21 maart 2002.

(169) Cf. Supra, p. 20.

(170) GEVERS, VOS, Kerk vormen in Leuven, 22.

(171) Editoriaal, Universitas (7 september 1960), 253-255.

54

huis woonden als de parochieverantwoordelijken, zorgde er volgens deze laatsten voor dat bij het bredere publiek een te sterke associatie tussen beide verenigingen werd gemaakt. En aangezien Universitas een beweging was geworden die zich richtte op de studentenpolitiek en daar concrete standpunten innam, stootte zij bepaalde studenten af die omwille van de houding van Universitas ook automatisch de studentenparochie de rug toekeerden(172). Bovendien werd Universitas door heel wat studenten geassocieerd met intellectualisme. De studentenparochie ondervond naar eigen zeggen nadeel van dit imago van het blad, juist omdat ze in de universitaire wereld te gemakkelijk met Universitas vereenzelvigd werd.

Universitas deed uitdrukkelijk haar best de verwijten van de studentenparochie te weerleggen. Vooreerst benadrukte de redactie in verschillende artikels dat zij een blad in de studentenparochie was en niet hét blad van de parochie(173). De studentenparochie was gegroeid vanuit verschillende inzichten en ook Universitas had haar bijdrage geleverd, maar de opvattingen van het blad waren niet automatisch dezelfde als die van 'de' parochie. Op die manier probeerde Universitas de hardnekkige mythe van te sterke vereenzelviging van parochie en blad te ontkrachten. De redactie vond wel dat ze een specifieke taak binnen de parochie had, namelijk het mee vorm geven aan de idee studentenparochie en de reflectie daarover. Bovendien vond Universitas het verwijt van de studentenparochie dat het blad door haar standpunten in de studentenpolitiek bepaalde studenten van de parochie afstootte, behoorlijk hypocriet. De parochie was immers vertegenwoordigd in het Studentencorps en 'wanneer de parochie niet wil dat de mensen die in het parochiecentrum wonen stelling nemen in politieke en kulturele studentenaangelegenheden, dan moet zij beginnen geen deel te nemen aan de aktiviteiten van het Korps'(174). Door die deelname nam de studentenparochie immers zelf impliciet standpunten in de studentenpolitiek in.

Desondanks bleef de parochie volhouden dat ze door het samenwonen in hetzelfde huis voortdurend met het (voor sommigen negatieve) imago van Universitas werd geconfronteerd en daardoor bepaalde mensen afstootte. Ze wou dan ook het liefst een volledig onafhankelijk parochiecentrum waar geen redacteurs van het blad meer

55

zouden wonen. Reeds in '60-'61 was de studentenparochie van plan een eigen huis in de Tiensestraat te kopen. Een interventie van HVKA-proost Vergote verhinderde dit plan. Hij stelde toen voor nog minstens een jaar samen te blijven. Universitas was voor hem een blad voor religieuze werking en als de redactieploeg dat niet meer wilde, moest ze maar opstappen. Met het geld dat had kunnen dienen voor de aankoop van een eigen parochiecentrum werd nu een nieuwe kapel in de Jan Stasstraat gebouwd. Bovendien werd in de Bogaardenstraat een extra huis gehuurd waar de redactieraad van Universitas officieel zou plaatsvinden. De redactieleden zelf zouden in de Jan Stasstraat blijven wonen(175). De problemen bleven op deze manier aanslepen. In de studentenparochie klonk de roep om de verhuis van Universitas steeds luider. De redactieleden zelf wilden daar niet van horen en argumenteerden dat het huis van de studentenparochie een echt studentenhuis moest zijn en geen puur administratief gebouw. De aanwezigheid van de Universitassers in het parochiehuis was voor de studentenparochie dus een goede zaak(176).

De minder goede verhoudingen tussen Universitas en de studentenparochie berustten niet enkel op het ongenoegen van de studentenparochie. Het weekblad zelf had heel wat kritiek op de parochie. Zo vond de redactie dat de parochie zich al te nadrukkelijk inliet met allerlei initiatieven die eerder aan studentenkringen toekwamen(177). Ze zou zich beter tot het strikt religieuze beperken, anders zou de parochie gewoon een organisatie naast de andere studentengroeperingen worden die 'zoveel mogelijk vat probeert te krijgen op de studentenopinie ook op het domein van de profane studentenbelangen'(178). Deze kritiek lag dus in het verlengde van de bemerking dat de parochie zelf aan studentenpolitiek deed, hoewel ze juist dat aan Universitas verweet. Ze was echter in tegenspraak met een ander verwijt dat het weekblad de studentenparochie maakte. Volgens de redactie moest het de bedoeling zijn van de studentenparochie om 'het katholiek gelovig zijn konkreet uit te drukken in een levenshouding en de inspiratie daartoe te zoeken in een aangepaste...

56

godsdienstigheid'(179). Die levenshouding moest volgens de auteur van deze tekst gebaseerd zijn op het humanisme. Daarom moest de studentenparochie het voorbeeld van Universitas, dat de weg van het humanisme reeds was ingeslagen, volgen, temeer omdat 'het echt-menselijke niet anders dan kristelijk kan zijn'. Hiermee verweet de redactie de parochie dus juist dat ze niet eng godsdienstig mocht zijn, maar ook een bredere humanistische inslag moest hebben om ook religieus onverschillige of andersdenkende studenten te kunnen aanspreken(180). De argumentatie van het weekblad tegen de studentenparochie was dus niet echt consistent te noemen. Een andere veel gehoorde commentaar van Universitas had betrekking op de stijl van de studentenparochie en de sfeer die er heerste. Die deed volgens de redactie veel te veel denken aan de stijl van een jeugdbeweging: de parochie dreef teveel op het enthousiasme van mensen die onvoorwaardelijk achter de organisatie stonden. Die manier van werken was volgens het weekblad 'weinig universitair en van aard om ons aan te spreken als jonge sensibele mensen maarniet als toekomstig jurist!'(181).

In het academiejaar '62-'63 escaleerde het conflict. De studentenparochie drong er bij de academische overheid op aan dat het parochiecentrum en de woonplaats van de redactieleden van Universitas gescheiden zouden worden. Alle oude argumenten over en weer werden opnieuw in het geweer gebracht. Daarbij kwam nog dat het samenleven in de Jan Stasstraat steeds moeilijker werd. Vooral de verantwoordelijken van de studentenparochie hadden het moeilijk met de in hun ogen arrogante houding van de Universitassers. Volgens vice-preses Georges Van Damme keken de redactieleden gewoonweg neer op de medewerkers van de parochie: 'Het is bedroevend te moeten vaststellen dat er bij de Universitassers nog mensen zijn die in verband met de studentenparochie nog altijd menen met een paar KSA-jongeren te doen te hebben...'(182). De vice-preses ergerde zich ook in toenemende mate aan het intellectualisme van de redactieleden, die volgens hem ook de pretentie hadden zichzelf als de intellectuele elite van de universiteit te zien. Met name redacteur

57

Georges Adé bezondigde zich volgens Van Damme regelmatig aan uitspraken als 'er zijn nu eenmaal slimmen en dommen', waarbij 'de bewoners van het parochiecentrum blijkbaar bij de tweede categorie gerangschikt' werden(183). De toon was bitsiger dan ooit. De vice-preses had ook moeite met de in zijn ogen onophoudelijke stroom van kritiek die Universitas op de studentenparochie had: 'Het theoretische standpunt biedt altijd het voordeel dat men onkwetsbaar is, het biedt een uitkijktoren van waaruit men naar hartelust kan kritikeren en ironiseren zonder zichzelf te moeten vermoeien om iets positiefs te presteren'(184). Het weekblad desolidariseerde zich van alles wat de studentenparochie deed en dat kon zo niet verder. Daarenboven leek het Universitas van nu in niets meer op het blad dat eens dé woordvoerder bij uitstek was van de Katholieke Actie in Leuven. Enkel sociale actie en cultuurgebeurtenissen konden nog de interesse van de redactieploeg opwekken. De conclusie was dat de Universitassers maar moesten verhuizen en liefst zo snel mogelijk, want in '63-'64 zouden er nieuwe huisbewoners komen op het parochiecentrum. Van Damme wilde hen de huidige spanningen besparen.

Uiteraard liet Universitas het daar niet zomaar bij zitten. De redactieleden argumenteerden dat zij wel degelijk een groep waren die tot de religieuze vorming aan de universiteit bijdroeg(185). Zowel de studentenparochie als Universitas waren universitair en katholiek; in die zin was de tegenstelling tussen het blad en de parochie onnodig. Hoofdredacteur Jos Bouckaert van Universitas vond dat de studentenparochie moest helpen bij de abonnementenverkoop van Universitas. Ook zouden de verantwoordelijken van de parochie samen met de redactieleden gemeenschappelijke standpunten moeten innemen in de studentenpolitiek. Verder moest de sfeer in de Jan Stasstraat meer leefbaar gemaakt worden, onder meer door het oprichten van een gemengde huisraad die de conflicten zou moeten regelen.

De studentenparochie had geen oren naar de voorstellen van Bouckaert. Opnieuw

58

kroop vice-preses Van Damme in de pen(186). Universitas was volgens hem helemaal geen religieuze groepering meer. Vroegere verantwoordelijken van Universitas haalden nochtans niet zelden het religieuze karakter van het weekblad aan om het verder samenwonen te beargumenteren. Van Damme was bijzonder scherp voor hen: 'De feitelijke verhouding tussen blad en parochie moet bepaald worden door wat Universitas werkelijk is en wil zijn, door de schrijvende redaktie en niet door de ideologische oudstrijders die er achter staan en in de goede waan verkeren dat het blad nog is wat het in hun tijd was, en zoals zij het nu zouden wensen'(187). Het humanisme en de aandacht voor studentenpolitiek en -cultuur die Universitas nu kenmerkten, stond mijlenver af van de vroegere godsdienstige inspiratie. Niet alleen Van Damme, maar ook de parochieraad reageerde op de tekst van Bouckaert(188). De raad benadrukte dat de studentenparochie zich niet met studentenpolitiek mocht inlaten en dus geen gezamenlijke standpunten met Universitas zou innemen. Ze sprak zich uit voor een verhuis van de redactie, omdat het samenwonen een 'te uitdrukkelijke verbondenheid suggereerde 'die de openheid van de studentenparochie schaadt'(189). Om die reden zou de parochie ook geen abonnementen van het weekblad helpen verkopen. Bovendien werkten de Universitassers onvoldoende mee aan de onthaalfunctie die het parochiecentrum toch had en botste hun afstandelijke en kritische houding met het reële engagement van de studentenparochie.

Dat de verhoudingen in de Jan Stasstraat hoe langer hoe meer gespannen werden, bleek ook uit een aantal artikels die in Universitas verschenen(190). Vooral preses Jef Van der Perre was kop van jut voor de redactieleden. Zij klaagden ook de pesterijen in het parochiehuis aan: ontvreemde matrassen, misplaatste grappen met emmers water,... Het pas opgestarte parochieblad Het Derde Woord werd met de grond gelijk gemaakt. Het was volgens Universitas een ronduit agressief blad, dat maar weinig

59

geestdrift aan de dag legde voor het bevorderen van echte kerkelijkheid: hun kerkkritiek was ongenuanceerd en getuigde van een 'angryyoung men'-mentaliteit(191).

De pogingen van de studentenparochie om van de academische overheid de toestemming te krijgen voor de verhuis van Universitas liepen niet van een leien dakje. In juni '63 nog bestond het plan om een opvolger van Vergote te benoemen als overkoepelende figuur ter coördinatie van studentenparochie en Universitas. Die zou dan ook directeur van het parochiecentrum worden. Ondanks de verzekering van rector Albert Descamps dat de persoon in kwestie, professor Renaat Lembrechts van de faculteit Letteren en Wijsbegeerte, zich niet rechtstreeks met de parochie zou bezighouden, was pastoor Yperman niet gelukkig met de beslissing(192). Lembrechts trok zich echter zelf voortijdig terug voor de functie. Hij meldde de academische overheid dat hij zich niet in het wespennest van de ruzie wilde wagen en dat hij begrip had voor het feit dat de studentenparochie zich niet te sterk met Universitas wilde vereenzelvigen(193). Nochtans stond de academische overheid zelf nogal weigerachtig tegenover een scheiding van de studentenparochie en het tijdschrift. Zij vreesden dat Universitas zonder enige binding met de parochie ten dode opgeschreven zou zijn. De toestemming van het rectoraat voor de scheiding kwam er pas na de terugtrekking van Lembrechts, en dan nog op voorwaarde dat er 'vruchtbare contacten' zouden blijven bestaan tussen beide groeperingen(194). Bedoeling was dat de parochie op langere termijn een autonome hoofdzetel in het Begijnhof zou vestigen. Uiteindelijk kwam het niet zover. In het begin van '63-'64 verhuisde Universitas zelf naar Begijnhof 84 om al snel haar vaste stek te krijgen op het Hooverplein(195). Daarmee kwam er een einde aan het conflict en trad een normalisering in van de verhoudingen tussen de studentenparochie en Universitas.

60

Het conflict met Universitas had in hoofdzaak te maken met een verschillende oriëntatie. Het weekblad was een heel andere weg ingeslagen dan die van de studentenparochie. Daarnaast was er ook duidelijk stijl-en mentaliteitsverschil tussen de twee groepen. Dat samenleven op die manier een erg moeilijke zaak werd, was niet verwonderlijk. De studentenparochie zag zich door het samen wonen met Universitas gecompromitteerd tegenover een grote groep van de studentenpopulatie. De kritiek van het weekblad op de parochie was eerder onsamenhangend en zelfs op bepaalde punten tegenstrijdig. Wellicht ging het gewoon om een reactie op de verwijten van de parochie, gecombineerd met de algemene kritische instelling van de redactieleden. Uiteindelijk werden de spanningen zo groot dat de verhuis van Universitas de enige oplossing werd.

Opvallend is wel dat een aantal zaken die de studentenparochie Universitas verweet, in een latere fase zelf aan de parochie eigen zouden zijn. De liturgievernieuwing bijvoorbeeld zou weliswaar een ongekende bloei kennen in de Universitaire Parochie, maar sommigen betreurden de grote bijbelkennis en het hoge intellectuele niveau die nodig waren om de liturgie te begrijpen en te kunnen volgen. Ook de bemerking dat Universitas bepaalde groepen van studenten omwille van haar houding inzake studentenpolitiek afstootte, zou weliswaar op een andere manier op de Universitaire Parochie van toepassing worden. Die zou immers op een bepaald ogenblik de weg van nieuw-linkse maatschappijkritiek inslaan. Door deze duidelijke optie zou zij uiteraard niet veel mensen met een andere ideologische overtuiging aantrekken. Nochtans zou deze politieke houding van de parochie geen probleem vormen in de in deze verhandeling besproken periode, omdat de overgrote meerderheid van de studenten tot ongeveer halfweg de jaren '70 eerder links georiënteerd was.

7. Besluit : een respectabele parochie - Inhoud

De studentenparochie ontstond vanuit het HVKA. Daardoor 'erfde' de studentenparochie van bij het begin de progressieve kerkelijke houding die het I loogstudentenverbond in de jaren '50 had gekenmerkt. De studentenparochie zou de ideeën van een vernieuwde Katholieke Actie verder uitwerken. Centraal stond een nieuw kerkbeeld: de Kerk moest dienstbaar zijn aan de 'wereld' in plaats van haar als vijand te beschouwen. Nauw daarmee verbonden ging heel wat aandacht uit naar de emancipatie van de leek binnen de Kerk. Ook op liturgisch gebied waren in deze periode reeds een aantal kiemen voor hervorming aanwezig, maar een gematigde Instelling en controle van bovenaf maakten dat de liturgie in het algemeen vrij

61

nauwgezet de officiële voorschriften volgde. De parochie nam dus de kerkkritische houding van de Universitasbeweging over, maar met het blad zelf ontstond er een conflict. Oriëntatie-en stijlverschillen maakten het samenleven van de twee groepen in hetzelfde huis onmogelijk. Na de verhuis van de redactieleden van Universitas normaliseerden de verhoudingen tussen parochie en weekblad. Op maatschappelijk gebied was de studentenparochie in deze periode slechts in geringe mate vernieuwend. Het deel van het activiteitenaanbod dat met maatschappelijk engagement te maken had, was beperkt. De groepen die zich toch met sociale problemen bezighielden, droegen wel enige progressieve elementen in zich, maar bleven bij de traditionele cnrztegedachte aansluiten. Er was wel politieke interesse aanwezig, maar expliciete standpunten werden niet ingenomen.

De studentenparochie werkte zich in deze periode al snel op tot een belangrijke organisatie in de Leuvense studentenwereld die ook een zekere uitstraling had in de rest van Vlaanderen. Ze was vertegenwoordigd in verschillende katholieke nationale en internationale overkoepelende organisaties(196). Schattingen maken van het percentage gereikte studenten is geen sinecure. Volgens een krantenartikel waren in 1960 zo'n 1000 studenten bij de werking van de studentenparochie betrokken, ongeveer vijftien procent van de 6649 Nederlandstalige studenten dus(197). Er waren dat jaar ongeveer 87 gespreksgroepen, die op zich al goed waren voor het bereiken van ongeveer 800 studenten. Een jaar later waren volgens de parochie zelf ongeveer 2200 studenten actief, van wie 900 in de verschillende aangesloten organisaties en 1300 in open activiteiten en persoonlijk gesprek(198). Naar eigen zeggen bereikte de parochie op die manier dus ruim 30 procent van de 7123 Nederlandstalige studenten(199). Voor '61- '62 was er geen schatting van het totaal aantal studenten, maar het ging om minstens

62

11 procent van de studenten(200). Een jaar later was er sprake van 88 gespreksgroepen, 17 bijbelgroepen en 80 HVKA-studenten, in totaal naar schatting zo'n 1000-tal studenten of 12 procent van de volledige populatie. De spreiding van de 'aanhang' van de parochie in de verschillende faculteiten is moeilijk in te schatten. Alleszins waren er veel mensen in de parochie actief bij Germaanse, geschiedenis, psychologie, rechten, pedagogie en geneeskunde. In richtingen als geologie, handel en sport was het moeilijker mensen te bereiken.

De parochieleiding vond dat het aantal bereikte studenten nog veel hoger kon en moest liggen. De vrijgestelden klaagden dat zij enkel de 'bezielden' voor de parochie warm konden maken, maar dat van parochie-engagement bij de brede 'massa' studenten weinig te bespeuren viel(201). Dit was volgens de verantwoordelijken voor een groot deel te wijten aan een te grote 'kliekgeest' bij sommige studenten die zich in de parochie engageerden. Nochtans was de parochie in een mum van tijd uitgegroeid tot een van de zes grote studentenorganisaties van Leuven-Nederlands. Dat uitte zich in de aanwezigheid van vertegenwoordigers van de parochie in het Leuvense Studentencorps, het dagelijks bestuur van het studentenparlement. Buiten de parochie hadden slechts vijf andere organisaties toegang tot het Corps, waaronder het Katholiek Vlaams Hoogstudentenverbond (KVHV), de Sociale Raad, het Fakulteitenconvent (FK) en het Seniorenconvent (SK)(202). Hoewel de pastorale doelgroep van de parochie op de eerste plaats de studenten waren, waren er ook inspanningen om professoren en academisch personeel bij het gebeuren te betrekken. Zij werden regelmatig uitgenodigd, speciaal voor de advents-en vastenvieringen(203). Nochtans vond het dagelijks bestuur dat zij nog beter bereikt zouden moeten worden. Een aantal academici waren overigens niet zo enthousiast over de studentenparochie. Illustratief

(201) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering (10/05/'62).

63

hiervoor is de houding van professor Coppens(204). Volgens Coppens verloor de Universitasbeweging aan invloed en kon de studentenparochie daar niet aan verhelpen omdat haar leiding in vraag gesteld werd. Andere academici als Zeger Van Hee en ook Dondeyne zelf stonden dan weer volop achter het project van de studentenparochie(205). Ook in de bredere Vlaamse Kerk had de studentenparochie in haar beginperiode soms af te rekenen met argwaan en kritiek(206).

De studentenparochie had van de andere kant eveneens een zekere uitstraling buiten de Leuvense grenzen. Verantwoordelijken van de parochie zorgden daar zelf gedeeltelijk voor door regelmatig voor laatstejaarsscholieren in middelbare colleges te gaan spreken over de universiteit in het algemeen en de studentenparochie in het bijzonder. Uit correspondentie met de directie van deze colleges bleek duidelijk dat men buiten Leuven de parochie als een respectabele, degelijke katholieke instelling beschouwde. De directeur van het Onze-Lieve-Vrouwecollege van Oudenaarde hoopte zelfs dat de toespraak van de parochieverantwoordelijken ertoe zou bijdragen dat hun leerlingen voor Leuven zouden kiezen en niet voor het 'vrijzinnige Gent'(207). Ook hoopte hij dat de parochie de studenten zou helpen om te gaan met 'de menselijke problemen waartegenover zij hun houding zullen moeten eigenmachtig bepalen: volle vrijheid, de vrouw, positief-wetenschappelijke methode, gevaar van totale verwaarlozing van godsdienstige studie,...'(208). In andere kringen dan het middelbaar onderwijs was het vooral de methode van de gespreksgroepen die belangstelling wekte. Zelfs de studentenpastoor van Utrecht kwam speciaal daarvoor een bezoek aan de studentenparochie van Leuven brengen(209).

64

HOOFDSTUK 2 : IN DE BAN VAN HET CONCILIE (1963-1966) - Inhoud

Al sinds '61-'62 streefde de studentenparochie naar een officiële kerkjuridische erkenning(210). Die kwam er uiteindelijk in november 1963. De studentenparochie werd omgedoopt tot Universitaire Parochie (UP). Het ging om een personele parochie, waarin de parochianen niet geografisch omschreven werden. Tot deze parochie behoorden officieel alle studenten van de Nederlandstalige afdeling van de KU Leuven, maar ook de professoren, het wetenschappelijk, administratief en technisch personeel, inclusief hun familieleden indien die in de omliggende gemeenten van Leuven of Leuven zelf woonden. Door de officiële erkenning ressorteerden de pastoor en andere vrijgestelde priesters nu rechtstreeks onder het aartsbisdom Mechelen-Brussel. Ze werden dan ook officieel benoemd door de aartsbisschop. Voor de benoeming van alle vrijgestelden was eveneens de toestemming van de rector vereist(211). Wat de financies betrof, functioneerde de raad van beheer van de universiteit als kerkfabriek. Concreet gebeurde de financiële planning vanaf '64-'65 door het beheercomité, dat bestond uit de pastoor, preses en een technisch bekwaam persoon uit het academisch personeel(212). De beslissing om van een studentenparochie in strikte zin over te stappen naar een echte Universitaire Parochie had op langere termijn voor gevolg dat de UP steeds meer aandacht ging besteden aan de werking voor academici.

Aan de centrale beleidslichamen van de parochie veranderde weinig. Het dagelijks bestuur werd nog steeds gevormd door de pastoor, preses, vice-preses en secretaris en kwam wekelijks samen(213). Het had een louter uitvoerende taak en moest de verschillende groepen en diensten en de facultaire werking stimuleren en coördineren. Daarnaast stelden ze een plan op voor de algemene werking, dat moest goedgekeurd

worden door de parochieraad. Het dagelijks bestuur kon wel autonoom beslissingen nemen in dringende aangelegenheden en in de keuze van de huisbewoners van het parochiehuis in de Jan Stasstraat. Bovendien benoemde het de leden van centrale diensten en bevestigde het de facultaire aalmoezeniers en de facultaire en jaarverantwoordelijken in hun functie.

De pastoor was het kerkrechterlijk hoofd van de parochie(214). Hij deelde echter zijn bevoegdheid met andere beleidsorganen in de parochie, voornamelijk de parochieraad, al kon hij die medebeslissende instanties steeds ontslaan. Zijn benoeming gebeurde zoals reeds aangehaald door de aartsbisschop, maar de toestemming van de rector en de parochieraad was vereist. De preses werd benoemd door de pastoor voor een ambtstermijn van telkens één jaar, maar pas na raadpleging van de parochieraad en van de huisgemeenschap van de Jan Stasstraat(215). Hij bekleedde een centrale functie in de parochiewerking. Vooreerst droeg hij de administratieve verantwoordelijkheid voor alle niet-officieel kerkelijke documenten en had hij de leiding van de gehele parochie, behalve op sacramenteel gebied. Hij stond ook aan het hoofd van de informatiedienst en was voorzitter van het beheercomité. Ook de relaties met studentenverenigingen behoorden tot zijn bevoegdheid. Samen met de pastoor fungeerde hij verder nog als voorzitter van de parochieraad en onderhield hij het contact met de universitaire overheid, recruteerde hij de huisbewoners en regelde hij de werkverdeling van de vrijgestelden. De vice-preses werd eveneens voor één jaar aangesteld door de pastoor, op voorstel van de preses en na consultatie van de priesters(216). Hij deed de taken die de preses hem toevertrouwde. Seppe Yperman bleef de pastoor van de parochie in heel de door ons behandelde periode(217). Jef Van der Perre was vanaf '60-'61 de eerste preses van de parochie geweest. In '63-'64 werd hij vervangen door Valeer Creyf. Jan Dumon werd datzelfde jaar vice-preses in plaats van Georges Van Damme, die deze functie slechts één jaar waarnam. Het jaar daarop zou Dumon preses worden en Vital Peeters zijn vice-preses.

Naast het dagelijks bestuur kwam ook de priestergemeenschap wekelijks bijeen om het priesterwerk te coördineren en om pastorale thema's te bestuderen(218). Hun benoeming gebeurde op dezelfde manier als die van de pastoor(219). In '65-'66 vertrok Ignaas Dewitte, tot priester van het bisdom Brugge gewijd in 1959 en werkzaam in de studentenparochie vanaf '61-'62, naar Kortrijk met de opdracht daar een studentenparochie op te richten(220). Ondertussen hadden Raymond Henrard en de jezuïeten Jos Snijders en Dolf Cauwelier hun intrede gedaan in de vrijgesteldenploeg(221). In '65-'66 sloten ook Martin Claes en Jan Kwanten aan. Naast de vrijgestelde priesters kwamen ook de facultaire aalmoezeniers af en toe bij elkaar in een aalmoezeniersvergadering(222). De huisbewoners van het parochiecentrum speelden een niet te onderschatten rol in de leiding van de UP. Daarom moesten zij aan bepaalde criteria voldoen(223). Ze moesten bereid zijn praktische hulp te verlenen waar dat nodig was. Bovendien moesten ze facultair actief zijn en in de parochieraad zetelen als onderdeel van de facultaire verantwoordelijken. Die parochieraad had overigens, naast de pastoor en de preses, een zegje over de samenstelling van de bewoning op het parochiecentrum. Voor interne aangelegenheden van de leefgemeenschap werd in '64-'65 een huisraad opgericht, die een huisreglement opstelde en vergaderingen met de bewoners organiseerde, maar buiten eventuele huurkwesties bleef. In de praktijk fungeerden de huisbewoners zelfs dikwijls als de verantwoordelijken van verschillende groepen en diensten die in de UP actief waren. Vanaf '63-'64 kwam men tot een grotere centrale coördinatie van de verschillende

initiatieven in de parochie door middel van centrale werkgroepen(224). Zeker voor de werking rond beroepsspiritualiteit, de bijbelgroepen, de eerstejaarswerking, de gespreksgroepen en de werkgroep oecumene bestond zo'n centrale werkgroep. De bedoeling was het coördineren en stimuleren van een bepaalde deelwerking van de parochie, onder andere door het verzorgen van de administratie.

Bij deze centrale organen valt het grote belang van de preses op. Zijn bevoegdheden gingen erg ver en sloten aan bij de visie van de parochie om zoveel mogelijk verantwoordelijkheid te geven aan leken. Enkel voor het louter sacramentele aspect van de kerkbediening kwam een leek niet in aanmerking. De visie op het priesterschap van het Tweede Vaticaans Concilie, dat in de in dit hoofdstuk besproken periode afgerond werd, ging in die richting. In 1965 werd het decreet Presbyterorum Ordinis over de priester afgekondigd. Daarin werd gesteld dat drie taken de specificiteit van de ambtelijke priester tegenover het algemeen priesterschap van alle gelovigen uitmaakten: verkondiging, sacramentsbediening en leiding geven(225). De parochie volgde dit decreet dus niet helemaal. Zij stemde inderdaad volmondig in met de notie van het algemeen priesterschap van alle gelovigen en de daarmee gepaard gaande verantwoordelijkheid van leken in het kerkgebeuren. De sacramenten en de verkondiging hoorden voor de UP uitdrukkelijk tot het domein van de priester. Uit de uitgebreide bevoegdheden voor de preses, die een leek was, kunnen we echter besluiten dat in de ogen van de UP een leidinggevende en coördinerende functie in een parochie even goed door een leek als door een priester vervuld kon worden.

Van bij het begin had de parochie de nadruk gelegd op een gedecentraliseerde facultaire werking. Die optie werd nog versterkt in deze periode. Het parochiecentrum was er in de eerste plaats om diensten te verlenen aan de mensen die met de facultaire parochiewerking bezig waren(226). De facultaire aalmoezeniers en verantwoordelijken moesten dienen als schakel tussen de centrale initiatieven en de werking in de

faculteiten(227). Het was belangrijk dat deze verantwoordelijken niet enkel in godsdienst geïnteresseerd waren, al was een religieuze achtergrond toch wel vereist(228). Ze moesten ook een goede samenwerking met het presidium en de preses van hun kring nastreven. Het mocht bovendien ook niet de bedoeling zijn dat de taak van parochieverantwoordelijke gezien werd als een springplank naar de functie van preses. De opdracht van de facultaire verantwoordelijken was op de eerste plaats bijdragen tot de religieuze gemeenschapsvorming in hun jaar, onder meer door de opvolging van de faculteitsmissen en de gespreksgroepen. Zij werden ook verondersteld kritiek op de werking van de UP door te geven aan de centrale leiding en als doorgeefluik van allerhande informatie over parochie-initiatieven te dienen. Hun religieuze houding moest vooral duidelijk worden door eenvoudige getuigenis, het aanwezig zijn 'zonder te preken', door 'gist in het deeg' te zijn(229). Van de priesterstudenten en in het bijzonder de aalmoezeniers werd verwacht dat zij zich bezighielden met de homilie van de faculteitsmissen. Zij moesten ook de facultaire en jaarverantwoordelijken bijstaan, religieus durven spreken met hun jaargenoten en af en toe tot bezinning oproepen. Naast het milieu van de faculteiten wilde de UP ook studenten aanspreken in hun 'woonmilieu'(230). Dat gebeurde in de praktijk door een poging om in grote peda's en gemeenschapshuizen een zelfde soort werking uit te bouwen als in de faculteiten. Met dat doel werden kotverantwoordelijken aangesteld, die ongeveer dezelfde functie hadden in hun peda als de facultaire verantwoordelijke in zijn of haar faculteit of jaar. Af en toe kwamen deze verantwoordelijken samen in de zogenaamde kotcommissie. In de praktijk bleef de werking in het woonmilieu echter dikwijls beperkt tot het doorgeven van informatie over en reclame maken voor allerlei parochie-initiatieven. Sommige onderwerpen, zoals de verhoudingen tussen directie en studenten van een huis en de strenge discipline inzake het ontvangen van bezoekers van het andere geslacht op de kamer, waren typisch voor de peda-en

gemeenschapshuizenwerking en kwamen in de faculteiten minder of niet aan bod(231).

De achterliggende visie van de optie voor een hoofdzakelijk facultaire parochiewerking was de idee dat kerkvorming zoveel mogelijk aan de basis diende te gebeuren, in de gewone samenlevingsverbanden waarin de parochianen actief waren. Wat de studenten betreft waren dat duidelijk de facultaire en jaarverbanden en het woonmilieu. In '64-'65 werd de keuze voor een voornamelijk facultaire parochiewerking nog versterkt door de introductie van facultaire verantwoordelijken in de parochieraad en het oprichten van de facultaire commissie(232). Deze laatste bestond uit vier vrijgestelden die zich speciaal moesten toeleggen op het volgen en stimuleren van de religieuze werking in de faculteiten. Alle faculteiten werden in vier 'sectoren' onderverdeeld. Elke sector kreeg de speciale aandacht van één van de vier vrijgestelden. Bedoeling was de communicatie tussen de centrale parochieleiding en de faculteiten te bevorderen door persoonlijk contact met de facultaire verantwoordelijken en aalmoezeniers in een bijeenkomst die elk trimester zou plaatsvinden. Verder moesten zij erop toezien dat de jaarverantwoordelijken zorg droegen voor de verspreiding van het parochieblad. Ze stonden eveneens in voor het zoeken van facultaire verantwoordelijken en aalmoezeniers indien dit nodig zou zijn. Tenslotte moesten ze de faculteits-en jaarmissen opvolgen. Een jaar na de oprichting van de facultaire commissie zou deze worden uitgebreid tot zes vrijgestelden(233). De commissieleden kwamen in principe wekelijks onderling bijeen.

In '62-''63 werd besloten dat de organisatie op facultair gebied steviger uitgebouwd moest worden via het creëren van zogenaamde 'religieuze werkgroepen', omdat de last op de schouders van die ene jaar-of facultaire verantwoordelijke anders soms te zwaar dreigde te worden(234). Een jaar later gingen deze groepen effectief van start. Ze

bestonden uit de personen die in hun jaar of faculteit ter plaatse de parochiewerking op touw zetten. De jaar-of facultaire verantwoordelijke en -aalmoezenier hadden ei de leiding van. Andere functies in de religieuze werkgroep waren liturgie, zang, regeling van de maaltijden na de faculteitsmis, informatie en groepswerking. In '64- '65 reeds werd het concept van de religieuze werkgroep verlaten, omdat deze organisatievorm qua naam en inhoud blijkbaar niet aansloeg bij de studenten. Voortaan moesten de facultaire verantwoordelijken zelf uitzoeken hoe zij de werking in hun jaar organisatorisch wilden ondersteunen.

De keuze om grote nadruk te leggen op de facultaire parochiewerking ging hand in hand met de optie om de gewone parochianen, de studenten, bij het beleid te betrekken. Vooreerst was er in de grote vakantie elk jaar een grote bijeenkomst waarbij studenten samen met de parochieleiding nadachten over de richting die de UI* diende uit te gaan. Alle facultaire verantwoordelijken, huisbewoners en ook de leden van de gewone parochieraad waren hierop uitgenodigd(235). Aan deze bijeenkomst namen in 1965 ongeveer 93 mensen deel. Een jaar later werd deze ene grote bijeenkomst vervangen door vijf kleinere sessies, telkens rond een bepaald deelthema van de parochiewerking. Op elk van deze sessies werden facultaire verantwoordelijken uit alle faculteiten verwacht. De deelthema's voor de verschillende sessies waren 'bezinning', 'verloofden werking', 'Broederlijk Delen en inzet voor ontwikkelingslanden', 'liturgie en faculteitsmissen' en 'conferenties'. Tijdens de sessies waren ook gebedsmomenten en liturgievieringen voorzien. Elke .sessie werd voorbereid door een vrijgestelde van de parochie, maar verder uitgewerkt door een kleine groep van een tiental deelnemers. Het was dus uitdrukkelijk de bedoeling de studenten zoveel mogelijk bij het beleid te betrekken.

Ook tijdens het academiejaar werden soms grotere bijeenkomsten gepland om het parochiebeleid concreter uit te stippelen. Deze grote vergaderingen spitsten zich toe op de parochiewerking in de faculteiten. Vandaar dat naast de facultaire verantwoordelijken en de aalmoezeniers ook de presides van de kringen werden

uitgenodigd(236). De inspiratiebron voor deze samenkomsten, die 'concilie' werden genoemd, was het Tweede Vaticaans Concilie, dat op dat moment in Rome werd gehouden. In '63-'64 werd het 'concilie' voorafgegaan door een schriftelijke enquête om na te gaan welke mensen de parochie bereikte en welke niet. Op die manier zou de parochieleiding beter kunnen inspelen op de verwachtingen van de studenten ten opzichte van de UP. Ook in het volgende academiejaar werd (voor de laatste maal) een dergelijk 'concilie' gehouden. Zowel deze 'concilies' als de reeds besproken grote bijeenkomsten van facultaire verantwoordelijken in de grote vakantie sloten aan bij een nieuwe visie op gezagsuitoefening in de Kerk die met Vaticanum II was doorgebroken(237). Niet alleen de hiërarchie, maar alle katholieken maakten als 'volk Gods' voluit deel uit van de Kerk. Zij mochten dan ook hun zeg doen in het bestuur en de organisatie van de Kerk.

De beste manier om de medeverantwoordelijkheid van de parochianen op lokaal vlak te bevorderen was het oprichten van een parochieraad. In de UP bestond die parochieraad al een tijdje(238). In deze periode groeide deze vergadering echter uit tot het beslissend orgaan bij uitstek in het geheel van de UP. In '63-'64 moest de parochieraad verslagen van het dagelijks bestuur goedkeuren en de lijnen van het te volgen beleid uitzetten. Dat gebeurde door de bespreking van een werkdocument opgesteld door een 'bevoegde'(239). De parochieraad kwam om de twee weken bijeen. In '63-'64 bestond de vergadering uit het dagelijks bestuur, de priestergemeenschap, één vertegenwoordiger van de professoren en assistenten, drie facultaire

verantwoordelijken en telkens één afgevaardigde van de studiegroep 'Kerk en wereld', de gespreksgroepen, beroepsspiritualiteit, verdiepingsgroepen en liturgie. Niet-leden konden slechts toegelaten worden op de parochieraad als zij een aanvraag tot een bepaald agendapunt indienden bij het dagelijks bestuur en een positief antwoord op deze aanvraag hadden gekregen. In '64-'65 werd het aantal facultaire verantwoordelijken verhoogd tot acht. Zij waren nu de enige vertegenwoordigers, die, naast het dagelijks bestuur en iemand van de huisgemeenschap en de priestergemeenschap, in de raad zetelden. Het jaar nadien waren er nog steeds acht facultaire verantwoordelijken. Het ging om 'mensen die zich zeer speciaal inzetten voor de werking in de fakulteit'(240). De facultaire commissie droeg de kandidaten voor deze functie voor.

De bevoegdheden van de parochieraad waren zeer talrijk: hij stond in voor de algemene oriëntatie (ook pastoraal), hij benoemde de facultaire aalmoezeniers die door de faculteit werden voorgedragen, controleerde het dagelijks bestuur, stelde het beheercomité aan, keurde de benoeming van de preses en de vice-preses goed, verkoos alle leden van de parochieraad die er niet van ambtswege toe behoorden en was de beslissende instantie voor de verschillende diensten van het parochiecentrum. Enkel met betrekking tot kwesties waarbij de pastoor persoonlijk kerkjuridisch ter verantwoording kon geroepen worden, mocht deze eventueel alleen beslissen. De bevoegdheid van de parochieraad van de UP was veel groter dan die van de vele parochieraden die elders in Vlaanderen in de jaren '70 opgericht werden. Het probleem van vele van die parochieraden was dat zij overwegend adviserend waren, zonder over echte beslissingsbevoegdheid te beschikken(241). Bovendien konden bisschoppen en pastoors hen bijeenroepen wanneer zij dit nodig achtten: zij kwamen niet altijd op een vast tijdstip samen. Tenslotte waren de personen die in de parochieraad zetelden niet altijd representatief voor de parochiegemeenschap. In de UP was er geen sprake van dergelijke beperkingen van de reële beslissingsmacht van de parochieraad: beslissend orgaan bij uitstek, kwam de raad op een vast tijdstip bijeen. De facultaire vertegenwoordigers werden verkozen en konden dus als echte vertegenwoordigers van de gemeenschap beschouwd worden.

Een laatste, wat apart beleidsorgaan in deze periode was de werkgroep Anseremme. Deze groep stond in voor de beheer van het parochiehuis in Anseremme en de verdeling van de weekends die in dit huis doorgingen(242). Naast deze weekends van bepaalde faculteiten of jaren, algemene vakantiesessies rond een bepaald thema en grote parochiebijeenkomsten voor de facultaire verantwoordelijken en eerstejaarssessies, ging er in Anseremme in de paasvakantie nog steeds een blokvakantie met Goede Weekvieringen door. Op elk facultair weekend dat in Anseremme doorging, waren twee mensen van de werkgroep aanwezig die als huisverantwoordelijken fungeerden. Meestal ging het om een jongen en een meisje. De jongen stond in voor het geheel van het huis, terwijl het meisje de verantwoordelijkheid voor de keuken had. Het doorbreken van de klassieke rolpatronen stond in deze periode duidelijk nog niet op de agenda van de UP. Het toewijzen van de weekends aan de faculteiten gebeurde door de facultaire commissie en het dagelijks bestuur. Algemene weekends van de UP hadden steeds prioriteit. Weekends van faculteiten die bezinning inhielden gingen voor op weekends die puur op ontspanning waren gericht. In '64-'65 werd beslist de financies van Anseremme volledig van die van de UP te scheiden. Het is niet duidelijk of deze beslissing effectief in praktijk werd gebracht. Alleszins werd het slechts korte tijd volgehouden: al gauw ging de UP zelf de boekhouding van Anseremme verzorgen.

In de beginperiode van de parochie namen bezinnende activiteiten een relatief grote plaats in de parochiewerking in(243). Toch leefde ook toen reeds de idee dat een oprecht geloof in het dagelijks leven moest waargemaakt worden(244). Deze visie bleef voortbestaan in de parochie. Vrijgestelde Dolf Cauwelier verwees naar Christus'

menswording om de juistheid ervan aan te tonen(245). Een christen moest de wereld heiligen, Gods liefde gestalte doen vinden in menselijke realiteiten. Dergelijke opvattingen kregen nu ook een weerslag op het programma dat de UP aan de studenten aanbood. Steeds meer 'wereldse' thema's kregen de volle aandacht, terwijl expliciet religieuze activiteiten minder centraal kwamen te staan. Conform de ideeën rond beroepsspiritualiteit was ook het 'profane' in zekere zin religieus geladen voor een gelovige. Zeker devotionele activiteiten als de bezinning naar Scherpenheuvel en de jaarlijkse kruisweg op Goede Vrijdag werden stilaan achterwege gelaten(246). Niet iedereen was gelukkig met deze evolutie. Sommige studenten vonden blijkbaar dat de 'wereldse' activiteiten de 'binnenkerkelijke', bezinnende activiteiten te veel verdrongen(247). Op de werksessie over bezinning in Anseremme in de zomer van 1966 was dan ook het verwijt te horen dat de UP te weinig aandacht had voor bezinning.

Beroepsspiritualiteit was de uitdrukking bij uitstek van de idee dat een goede godsdienstige beleving het hele leven moest doordringen. In de eerste jaren van de studentenparochie had voornamelijk het HVKA zich hiermee beziggehouden. De werking van het Hoogstudentenverbond begon echter zo stilaan te verdwijnen in het midden van de jaren '60, al is het juiste moment waarop het verbond haar werking stopte moeilijk vast te stellen. In het jaarboek van de KU Leuven werd het HVKA niet meer vermeld vanaf 1964(248). Doordat de werking van het HVKA niet meer optimaal was, moest een nieuw initiatief in de UP deze leemte opvullen. Dat gebeurde althans voor beroepsspiritualiteit in de gespreksgroepen van de licenties die uitdrukkelijk op dit thema ingingen(249). Naast de eigenlijke gesprekken in de facultaire groepen gingen

ook gezamenlijke informatieavonden met een spreker en weekends door. De licentiewerking rond beroepsspiritualiteit werd beschouwd als een typische facultaire aangelegenheid en stond dan ook op het programma van de faculteitskringen. Het presidium duidde de verantwoordelijken voor deze werking aan. Wel konden deze verantwoordelijken gebruik maken van de dienstverlening van het parochiecentrum (bijvoorbeeld voor informatie) en bepaalde de UP mee de oriëntatie. Ze zorgde ook voor de aanwezigheid van verantwoordelijke priesters. Naast het duiden van de religieuze waarde van de toekomstige arbeid, kwamen ook beroepsethische vragen en sociale aspecten van het beroep aan bod. In de kandidaturen werd slechts af en toe het thema beroepsspiritualiteit aangeraakt en dan in die zin dat men inging op het 'beroep van student zijn'. In heel wat faculteiten nam men het leraarsberoep tot voorwerp van studie in de werking rond beroepsspiritualiteit. Er was zelfs een speciale werkgroep onderwijs actief.

De accentverschuiving naar een kleiner aandeel van de expliciet religieuze activiteiten was ook voelbaar in de onderwerpen van de gespreksgroepen(250). Die waren nu voor het grootste deel profaan van aard: enkele thema's waren bijvoorbeeld 'waarom studeren wij'', 'wat betekent TV voor mij'' en 'hoe breng ik mijn avonden door''. Daarnaast kwamen ook typisch godsdienstige onderwerpen als bidden nog aan bod, maar dan wel in mindere mate dan de profane. De welbewuste optie voor deze nieuwe thema's wilde het ideaal van een levensnabije en concrete pastoraal waarmaken en de gelovige betekenis van het 'profane' duiden. Wel legde de parochieleiding er de nadruk op dat, ondanks het bespreken van 'wereldse' onderwerpen, het perspectief van waaruit de deelnemers dit deden religieus zou moeten zijn(251). De organisatie van de gespreksgroepen berustte nu bij de centrale werkgroep. De leiding van deze groep was in handen van een vrijgestelde en een student. Daarnaast waren er in de centrale werkgroep een administratie-en een documentatieverantwoordelijke en vijf gesprekstrainers, die sessies verzorgden voor de gespreksleiders(252).

Een groepering actief binnen de UP die wel volop de nadruk legde op persoonlijke bezinning en een expliciet religieus programma was de Universitaire Mariacongregatie (UMC). Deze oriëntatie zorgde echter voor de nodige spanningen met de parochieleiding. In '63-'64 diende de groep haar naam te veranderen in 'Universitaire groepen voor Meer Christelijk leven' (UMC)(253). De UMC-groepen kwamen om de twee weken bij elkaar voor een misviering, studie en een gesprek over een strikt religieus onderwerp. In '65-'66 waren er in totaal ongeveer 150 leden, verdeeld over vier jaargroepen, die op hun beurt onderverdeeld waren in vier kerngroepen. Vaak kwamen de UMC-groepen volgens de UP over als een 'gelovige elite', een gesloten contemplatieve vereniging 'of een soort Kuklux-clan, een spiritistische vereniging die haar leden in 't geheim doet samenkomen om met een tikje superieur gevoel, het daar eens te gaan beter weten'(254). Een dergelijk imago was uiteraard onverenigbaar met alles waar de UP voor stond of voor wilde staan. Wellicht werd de UMC enkel als groep van de parochie geduld omdat de parochievrijgestelden Dolf Cauwelier en Jos Snijders er nauw bij betrokken waren(255). Een groep als het Marialegioen bijvoorbeeld werd niet in de parochiewerking behouden omdat de UP bij monde van de parochieraad 'in haar functionering geen enkele speciale opdracht voor het legioen' vond en omdat de vereniging 'tegen de sfeer van de parochie zoals de parochieraad ze ziet, ingaat'(256).

In feite reageerde de UP door haar stelling dat geloof zich niet mocht beperken tot enkele strikt religieuze privé-momenten tegen de liberale visie dat religie een volkomen private aangelegenheid was. Deze stelling deelde de UP overigens met andere progressieve katholieke groeperingen(257). Uiteraard wensten de UP of andere vooruitstrevende krachten niet naarde vroegere toestand van een totale verstrengeling van Kerk en staat terug te keren, integendeel: zij waren voorstanders van een strikte

scheiding van deze twee. Maar dat hoefde niet noodzakelijk te betekenen dat een christen met zijn geloof niet naar buiten mocht en zelfs moest komen, dat hij er stille getuigenis van moest afleggen in al zijn dagdagelijkse bezigheden.

Op nog drie andere gebieden sloot de UP zich aan bij de progressieve voorhoede in de Vlaamse Kerk. Een daarvan was de nieuwe benadering van de bijbel, die sinds de introductie van de Nouvelle Théologie zijn intrede had gedaan(258). Deze vernieuwende theologen benadrukten vooreerst het belang van een terugkeer naar de bronnen en naar de bijbel zelf. Bovendien moesten de oude geloofswaarheden op een nieuwe manier bestudeerd worden. Mensen van vandaag mochten met de ogen van hun eigen tijd naar de teksten van zoveel eeuwen geleden kijken. Verder had men vroeger nogal eens de neiging gehad om geloofsbegrippen en dogma's als bovenhistorische, nooit veranderende waarheden te benaderen. Dat was voor de theologen van de Nouvelle Théologie een verkeerde aanpak. Volgens Chenu sprak God tot de mensen in een menselijke taal, op een manier die de mensen in hun specifieke historische context en cultuur konden begrijpen. Dat gold ook voor de mensen van Jezus' tijd. Om de bijbel echt te begrijpen, was het dus nodig rekening te houden met de historische context waarin hij was ontstaan. Daarvoor was het gebruik van wetenschappelijke historische methodes aan te raden.

In de UP nam men dergelijke ideeën over in deze periode. Vrijgestelde Laurent Van de Schoor benadrukte het historische karakter van de bijbel: 'Slechts wie zijn geschiedenis ziet als een blijvende groei naar waardevolle dingen van het leven kan hierin een openbaring Gods zien. ... Deze visie doet niets af van het bovennatuurlijk karakter van de openbaring'(259). De UP vond het nodig deze nieuwe manier van omgaan met en kijken naar de bijbel bij de studenten te propageren. Daartoe organiseerde ze allerlei avonden en weekends. In december 1963 bijvoorbeeld ging een weekend door over demythologisering en historiciteit van de bijbel(260). Op dit weekend werd onder meer de visie van de theoloog Bultmann besproken. Diens stelling was dat men sinds de Verlichting en de opkomst van de historische kritiek wist dat men een onderscheid

moest maken tussen de historische Jezusfiguur en de Jezus die als zoon van God in het Nieuwe Testament was beschreven. Volgens Bultmann had de historische Jezus op zich geen belang voor het christelijk geloof. De deelnemers aan het weekend waren het echter niet helemaal met hem eens. Volgens hen was 'de wetenschappelijk-historische juistheid van de verhalen niet belangrijk... voor het geloof, maar wel de historische figuur Jezus die tegelijk God en mens was(261). Het belang van die historische figuur hadden de evangelisten via verhalen proberen uit te drukken. Een al te letterlijke interpretatie van de bijbel was eenzijdig en kwam in botsing met de positief wetenschappelijke vorming die de studenten aan de universiteit kregen. Maar het letterlijk verstaan van de bijbel was wel de manier geweest waarop zij in hun jeugd met het christelijk geloof in aanraking waren gekomen. Daarom vond de parochieleiding het nodig opnieuw aan catechese te doen om als het ware een godsdienstige heropvoeding aan de studenten te geven. Naast de klassieke bijbelgroepen startte de UP in ' 63-' 64 ook met een initiatiecyclus over de bijbel. Deze cyclus bestond uit lezingen van de vrijgestelden zelf en werd 'catechese voor volwassenen' genoemd.

Een tweede domein waarop de UP vernieuwende geluiden liet horen was dat van seksualiteit, verloving en huwelijk. Eerder al was gebleken dat de UP afstand nam van de officiële leer van de Kerk zoals Pius XII ze had geformuleerd(262). Op Vaticanum II was het probleem van de huwelijksmoraal en het al dan niet gebruiken van voorbehoedsmiddelen ter sprake gekomen, maar een definitieve uitspraak werd door de paus aan de bevoegdheid van het concilie onttrokken(263). Wel werd in de constitutie Gaudium et Spes gesteld dat er ook andere huwelijksdoeleinden waren dan de voortplanting, zonder het grote belang van dit laatste in vraag te stellen. Er kwam zelfs een passage in de constitutie die benadrukte dat het de ouders zelf waren die in eer en geweten mochten bepalen hoeveel kinderen zij ter wereld wilden brengen. Op zich was de tekst echter vaag en dubbelzinnig. Bovendien legde paus Paulus VI persoonlij k op dat voorlopig de richtlijnen van Casti Conubii van kracht bleven, totdat de paus, geadviseerd door een gespecialiseerde commissie, tot een definitieve uitspraak zou komen.

Op het gebruik van voorbehoedsmiddelen werd in de UP in deze periode nog niet uitdrukkelijk ingegaan. Wel kwam een heuse verloofdenwerking van de grond. Daarnaast ging de parochie ook verder met steunverlening aan gehuwde studentengezinnen, zowel administratief als door het geven van advies en het helpen bij het zoeken van huisvesting en dergelijke(264). Ze organiseerde ook speciale bijeenkomsten voor gehuwde studenten. Vanaf '65-'66 was er zelfs een speciale werkgroep voor de verloofdenwerking. Drie verloofde studentenkoppels, een gehuwd paar en een priester maakten er deel van uit. Deze groep zette voor verloofden bezinningsweekends, interfacultaire gespreksgroepen en een verloofdenweek in de vakantie op touw. Ze verzorgde ook een vaste rubriek in het parochieblad. De ideeën die in de schoot van deze verloofdenwerking groeiden gingen een stuk verder dan de concilieteksten. Aan de 'klassieke godsdienst' werd verweten veel van de lichamelijke liefdesbeleving stuk te maken(265). Nochtans was lichamelijkheid een wezenlijk en heel mooi onderdeel van de liefdesrelatie. Ook pleitte de UP ervoor dat seksualiteit reeds tijdens de verloving een eigen plaats zou krijgen. In het Leuvense studentenmilieu was dat niet evident, gezien de strenge voorschriften die bezoek van het andere geslacht op de kamer verboden(266). Op deze voorschriften had de werkgroep overigens hevige kritiek, want op die manier werd seksualiteitsbeleving tijdens de verloving een moeilijke zaak: op kot mocht het niet, op straat schond het het straatbeeld. Wel bleef de UP stellen dat de geslachtsgemeenschap zelf moest uitgesteld worden tot het huwelijk, omdat men bij geslachtsgemeenschap het risico liep kinderen te verwekken. En het krijgen en opvoeden van kinderen gebeurde nu eenmaal binnen een bepaalde sociale orde, met name het huwelijk. Bovendien betekende geslachtsgemeenschap een definitief engagement en een dergelijk teken van blijvende verbondenheid moest voorbehouden blijven aan het huwelijk. Hiermee deelde de UP de mening van de Nederlandse seksuoloog C. J. B. J. Trimbos, die in de parochie was komen spreken(267).

80

Een derde en laatste teken van de progressieve houding die de UP op kerkelijk gebied innam, was haar openheid voor andersdenkenden. Die open houding moest op de eerste plaats getoond worden ten opzichte van studenten die eerder onverschillig tegenover de Kerk waren komen te staan: 'Wij moeten een dialoog aangaan met alle vervreemden, niet om hen weer binnen te halen, maar om een 'open' kerk te worden '(268). Ook de dialoog met andere christelij ke Kerken was een absolute noodzaak. Vroeger was het de UMEA die zich met oecumene bezighield(269). In '63-'64 ging een speciale werkgroep oecumene van start. Het jaar nadien kwam de werking pas echt goed op gang. De activiteiten van deze groep bestonden uit gebed en dialoog met andersdenkenden(270). Via het contact met andere christelijke religies was het uitdrukkelijk de bedoeling tot een uitzuivering van het eigen geloof te komen. Door een oecumenische houding aan te nemen, door bereid te zijn van andere christelijke godsdiensten te leren, kon men immers zelf tot een rijker geloof komen. De dialoog werd overigens niet beperkt tot andere christelijke godsdiensten. Ookniet-christelijke religies en het atheïsme kwamen aan bod. Tijdens het Tweede Vaticaans Concilie had de katholieke Kerk overigens haar waardering uitgesproken voor het hindoeïsme, boeddhisme en de islam(271). In de grote vakantie was er via de UP de mogelijkheid om deel te nemen aan oecumenische werkkampen. Tijdens het jaar waren er regelmatig weekends of bezoeken aan oecumenische pleisterplaatsen als Taizé en Chevetogne. Verder was de werkgroep oecumene voornamelijk een studiegroep, met heel wat ruimte voor gesprek en discussie. Telkens bereidde een groepslid een bepaald deelthema voor. De groep zag het ook als haar taak informatie te bezorgen aan niet-groepsleden. De leiding van de groep was in handen van een gespreksleider en vrijgestelde Raymond Henrard. Het was niet de bedoeling dat eerstejaarsstudenten aan de activiteiten van deze groep deelnamen. Voor de rest mocht iedereen meedoen: de groep was niet aan bepaalde faculteiten gebonden of facultair georganiseerd.

Op wereldvlak was de Wereldraad voor Kerken het oecumenische overlegorgaan bij

81

uitstek. Deze organisatie was ontstaan in 1948(272). Na verloop van tijd waren bijna alle christelijke Kerken tot de raad toegetreden, uitgenomen de katholieke Kerk. Die had zich lange tijd, tot in de jaren '50, afzijdig gehouden van de oecumenische beweging. Oecumene was voor haar enkel interessant als het ging om een terugkeer naar de moederschoot van de katholieke Kerk. De Wereldraad kon uiteraard weinig waardering opbrengen voor deze conceptie van oecumene(273). Pas met paus Johannes XXIII en Vaticanumll werd dit zogenaamde 'terugkeermodel' verlaten. Johannes XIII richtte in 1960 het Secretariaat ter Bevordering van de Eenheid van de Christenen op. Op het concilie zelf werden de aanspraken van de katholieke Kerk op de titel van enige ware Kerk van Christus gerelativeerd en kwam er een toenadering tot de andere christelijke Kerken(274).

In '65-'66 nam de werkgroep oecumene van de UP een nieuwe wending. Het pleidooi voor oecumene in de zin van een hereniging van de Kerken klonk steeds luider, terwijl de visie op oecumene als middel om het eigen geloof uit te zuiveren niet meer aan bod kwam. In november reisde de groep naar Londen voor een uitwisseling met anglicaanse christenen. Volgens verslaggever vice-preses Vital Peeters 'vroeg iedereen zich af waarom anglicanen en katholieken nu niet samen mochten kommuniceren'(275). Officieel was de zogenaamde intercommunie echter nog lang niet toegestaan. Sommige groepen christenen wilden evenwel niet wachten op de officiële toelating om samen te communie te gaan. Zij konden geen vrede nemen met de verdeeldheid onder de christenen. Ook de verantwoordelijke vrijgestelde van de UP-werkgroep oecumene, Raymond Henrard, sprak over de verdeeldheid als een 'schande'(276). Volgens hem moest ook de katholieke Kerk toegevingen doen en haar zelfgenoegzaamheid achterwege laten. Datzelfde jaar werd de werkgroep ook in twee deelgroepen opgesplitst. Een eerste deelgroep was bedoeld voor nieuwelingen en wilde de deelnemers vertrouwd maken met oecumene. De tweede deelgroep, oecumenische leergang genoemd, was een studiegroep voor 'gevorderden' die ook concreet trachtte

samen te werken met niet-katholieken(277). Beide kwamen om de veertien dagen bij elkaar. Er kwamen meer sprekers aan bod en er kwam een heuse oecumenische bibliografie tot stand, mede dankzij de uitwisseling met andere oecumenische groepen als Sjaloom, Diepgang en De Brug.

In hetzelfde jaar brak nog een andere visie op oecumene door. Oecumene is immers op drie manieren te verstaan: streven naar eenheid van de verschillende christelijke godsdiensten, uitwisseling met niet-christelijke religies en tenslotte streven naar heelheid van de schepping, naar het opnieuw bewoonbaar maken van de aarde(278). In deze laatste visie moest de oecumenische beweging getuigen van een religieus geïnspireerde zorg voor de aarde en de medemens, doorheen het bevorderen van vrede en rechtvaardigheid. Stilaan begon deze laatste, verruimde interpretatie van oecumene door te breken, ook in de werkgroep van de UP. Daarom werd er naast de twee deelgroepen ook nog informeel een derde in het leven geroepen 'vanuit de oecumenische werkgroep maar ook en vooral in eigen naam [van de deelnemers] en verantwoordelijkheid'(279). Het waren vooral de deelnemers van deze derde groep die zich door de verruimde betekenis van het woord oecumene aangetrokken voelden, zonder evenwel hun inzet in de 'officiële' deelgroepen voor eenheid van de christelijke Kerken en dialoog met niet-christelijke religies op te geven.

De subgroep oecumenische leergang stond dat jaar ook stil bij de vraag 'hoe ervaren wij Kerk''(280). Ze bespraken onder meer de band tussen geloof en sacramenten en het priesterambt. Blijkbaar zagen zij een aantal problemen die het een priester in die tijd niet gemakkelijk maakten. De grote waardering die Vaticanum II had uitgesproken voor profane waarden en inzet voor de 'wereld' bracht moeilijkheden met zich mee voor priesters: vroeger werden zij net gezien als diegenen die zowat buiten de 'wereld' stonden, met een heel eigen voornamelijk spirituele en liturgische taak. Maar als de taak van de Kerk zich ten dele binnen die 'wereld' situeerde, wat kon dan nog de specifieke functie van de priester zijn' Vaticanum II bracht inderdaad voor bepaalde

priesters een identiteitscrisis met zich mee en dit zou een van de oorzaken zijn voor de priestercrisis die eertijds zou uitbreken en die de UP niet onberoerd zou laten(281). Blijkbaar voorvoelden sommige deelnemers van de werkgroep oecumene deze moeilijkheden al voor de eigenlijke crisis uitbrak.

Samenvattend kunnen we stellen dat de UP op een aantal vlakken duidelijk een voortrekker was van de vernieuwingsbeweging in de Vlaamse Kerk. In vroegere jaren had ze zich beziggehouden met thema's die ze had overgeërfd van de Universitasbeweging, voornamelijk met de waardering voor de leek en de 'wereld'. In de hier besproken periode zetten de kerkvernieuwende ideeën zich op een aantal nieuwe gebieden door. Vanuit de overtuiging dat het geloof in de hele manier van leven van een christen zichtbaar moest zijn, werd het programma van de UP minder expliciet religieus en kwamen meer 'wereldse' onderwerpen aan bod, terwijl het 'zondagskatholicisme', het beperken van religie tot enkele zuiver godsdienstige momenten, werd verworpen. De bijbel werd in de parochie bestudeerd met de ogen van de theologen van de Nouvelle Théologie-strekking. Het pleidooi voor seksualiteit als een positieve waarde op zich in een relatie, die ook al beleefd mocht worden tijdens de verloving, verschilde niet alleen van het officiële kerkelijke standpunt, maar ook van de gangbare praktijken en voorschriften aan de KU Leuven. Inzake oecumene ontstond met de oprichting van een speciale werkgroep een hele dynamiek.

Meer dan in de beginperiode zag de UP zichzelf als vaandeldrager van een nieuwe Kerk. Men kan zelfs gewagen van een bijna missionair bewustzijn: de parochie zag het als haar opdracht de rest van de Vlaamse Kerk als het ware het goede voorbeeld te geven(282). De vrijgestelden hoopten ook dat, eens de studenten die in de UP actief waren geweest afgestudeerd waren, zij zich zouden inzetten om elders in Vlaanderen, in hun oude of nieuwe thuisparochie, de vernieuwende dynamiek die zij in Leuven hadden ervaren te laten doordringen. Die visie op de UP als een 'doorgangsparochie' werd ook gedeeld door de bisschoppen(283). Toch bracht de verhouding thuisparochie-Universitaire Parochie ook de nodige spanningen met zich mee. Vele katholieken buiten Leuven waren van mening dat de UP met haar vernieuwingen veel te hard van stapel liep. Preses Jan Dumon vond nochtans dat de parochie daar niet al te veel

aandacht aan mocht besteden: 'Als de studentenparochie zich in die nog al te veel voorkomende patronen van onze kerk in Vlaanderen zou inschakelen, zou zij zeker de achting van vele pastoors en anderen (terug)winnen. Zij zou daarmee hun goedkeuring, maar wellicht ook zichzelf 'wegdragen'. Zij zou dan geen doorn meer zijn in het oog van al wie zich probleemloos en lekker thuis voelt in een kerk van jaren en eeuwen terug'(284). Toch benadrukte Dumon dat de UP zich niet van de rest van de Vlaamse Kerk mocht isoleren, maar haar vernieuwende ideeën juist moest uitdragen. De UP moest 'een frisse wind doen waaien, zodat alle muffe geuren weggeblazen worden en toch niemand in huis een verkoudheid oploopt...'.

De verklaring voor deze dynamiek moet grotendeels gezocht worden in het feit dat een nieuwe generatie zijn intrede had gedaan in Leuven. De studentengeneratie van de jaren '50, die mee vorm had gegeven aan de vernieuwing van de Universitasbeweging, werd door Jan Grootaers in het huldeboek voor Dondeyne getypeerd als een groep die aan het geloofsleven deelnam uit traditie, maar zonder veel persoonlij ke overtuiging(285). Dat gold nog des te meer voor de studenten die midden de jaren '60 in Leuven studeerden. Naast deze meerderheid van 'gewoontekatholieken' was er volgens Grootaers echter ook een minderheid die zich met een dergelij ke houding niet tevreden wilde stellen. Voor hen was het geloof op zich wel interessant, maar dan wel als het op een vernieuwende, bij de tijd aansluitende manier beleefd werd. Een dergelijke mentaliteit was allicht ook in de UP terug te vinden. Het geloof en de Kerk waren zeer waardevol, maar aan een grondige schoonmaakbeurt, een waar aggiornamento toe.

Daarbij kwam nog dat het publiek van de Universitaire Parochie uit studenten bestond, intellectuelen dus. Zij voelden zich in het bijzonder verantwoordelijk om de leiding van de vernieuwing in handen te nemen. Volgens preses Jan Dumon was het de taak van de katholieke intellectuelen om de Kerk wakker te schudden en tot vernieuwing aan te zetten(286). Daarenboven bleek de UP de manier gevonden te hebben om deze jonge intellectuelen aan te spreken. Veel later, in het begin van de jaren '70 verklaarde vrijgestelde Ignaas Dewitte het succes van onder meer de gespreksgroepen van halfweg de jaren '60 door het feit dat zij voldeden 'aan een behoefte van uitspreken, onder woorden brengen van een nieuw levensgevoel, ventilatie van verdrongen kritiek,

ontdekking van vrijmoedigheid, groeiende autonomie in denken en voelen, thema's uit het leven... en uit de geloofsschat'(287). De studenten van toen die zich gelovig engageerden wilden niet langer slaafs dogma's en regels aannemen, ook niet van de kerkelijke leiders. Zij wilden zelf nadenken en naar een authentieke gelovige levenshouding zoeken. De UP gaf hun die mogelijkheid.

In de hier besproken jaren ging het Tweede Vaticaans Concilie door van 1962 tot 1965. Zonder twijfel stimuleerde dit concilie de vernieuwingsdrang van de UP in hoge mate, doordat de besluiten in zekere mate tegemoet kwamen aan de verlangens van progressieve katholieken. Plotseling leek hun hoop op een nieuwe Kerk waar te kunnen worden, te meer daar zij het concilie niet als een eindpunt beschouwden, maar als een vertrekpunt voor een verder 'bij de tijd brengen' van de Kerk. Er was het gevoel dat de vernieuwing nu niet meer te stoppen was en dat iedereen in de Kerk uiteindelijk mee zou moeten zijn. Vandaar valt ook de wil van de UP om de rest van de Vlaamse Kerk mee te nemen in allerlei nieuwe oriëntaties te verklaren: het concilie gaf de progressieve katholieken als het ware een vrijgeleide, een 'officieel' been om op te staan.

De inspiratie voor deze dynamiek kwam nog steeds ten dele uit Frankrijk, maar geleidelijk aan werd het Nederlandse progressieve katholicisme toonaangevend. Reeds op het concilie behoorden de Nederlandse bisschoppen zonder meer tot het vooruitstrevende 'kamp'. Kardinaal Alfrink bijvoorbeeld was een overtuigd pleitbezorger van de collegialiteitsgedachte, samengaand met een verregaande autonomie voor de particuliere Kerken, die vanwege Rome respect voor hun eigenheid verdienden(288). De bisschoppen waren met hun progressieve ideeën in feite de woordvoerders van een brede groep zelfbewuste Nederlandse gelovigen. Daarom ook probeerden de bisschoppen de Nederlandse katholieken zoveel mogelijk bij het concilie te betrekken, onder meer door het geven van interviews en het publiceren van herderlijke brieven. Op die manier slaagden zij erin dicht bij hun 'kudde' te staan. Ook de theologen droegen hun steentje bij om de vernieuwingswil van de Nederlandse Kerk gestalte te geven.

In de UP was er een grote bewondering voor de manier waarop zowel de Nederlandse

bisschoppen als het hele kerkvolk zich de vernieuwingen van het concilie eigen maakten en verder de weg van een grondig aggiornamento opgingen. In het academiejaar '65-'66 kwam de Nederlandse bisschop Bekkers op bezoek in de parochie. Hij had de reputatie de Nederlandse 'pastorale bisschop' bij uitstekte zijn(289)'. In 1966, kort na zijn bezoek aan de UP, overleed hij. Het parochieblad liet zich erg positief over hem uit(290). Zij prezen het feit dat hij te midden van zijn mensen stond, naar hen luisterde, niet autoritair optrad. Ook konden zij zich prima vinden in de opvatting van Bekkers dat het godsdienstig leven niet zomaar gelijkgesteld kon worden aan het strikt kerkelijke leven en de sacramentele vroomheid en dat godsdienst en dagelijks leven niet van elkaar te scheiden waren. Bovendien waardeerde de UP zijn pleidooi voor liturgievernieuwing en zijn progressieve houding inzake seksualiteit. Hij had zich immers meermaals tegen de natuurwet afgezet. Bovendien stelde hij dat het voortbrengen van kinderen een 'gewetenszaak' van de ouders alleen was(291). Ook al mocht hij officieel nog geen goedkeuring geven aan andere anticonceptiemethodes dan periodieke onthouding, toch stelde hij dat de Kerk in deze periode van onduidelijkheid begrip had voor mensen die andere voorbehoedsmiddelen gebruikten.

Ondanks enkele vernieuwende elementen bevatte de sociale inzet van de studentenparochie in de beginperiode ook heel wat traditionele elementen. Onder andere de werkwijze van de groep Sociale Hulp toonde dat overtuigend aan. Op het einde van het academiejaar '63-'64 kon de mentaliteit van de groep echter nog maar weinig genade vinden in de ogen van de parochieraad van de UP(292). Onder de vroegere vorm en benaming kon Sociale Hulp niet langer een onderdeel van de parochie zijn. In plaats daarvan werd de groep 'Fraternité missionaire de Bourgogne' of 'Medemenselijke Hulp' in de parochie opgenomen. Via een in de UP actieve Waalse

zuster hadden mensen van de parochie de Fraternité missionaire leren kennen. In de grote vakantie van 1962 trokken zij voor het eerst naar de Marollen om zich daar in het kader van de Fraternité in te zetten voor marginale bevolkingsgroepen(293). Het concrete werk werd afgewisseld met gebed. In '64-'65 vroeg de Fraternité om een deel van het geld van de vastencampagne van de UP aan haar projecten te besteden(294). De parochieraad beantwoordde deze vraag niet positief, maar de Fraternité zou voortaan wel beschouwd worden als één van de werkgroepen van de parochie, zodat de UP bepaalde uitgaven als stencilkosten voor haar rekening nam.

De activiteiten van deze opvolger van Sociale Hulp waren heel divers. Tijdens het academiej aar organiseerde de groep onder meer een kerstbezoek met een cadeautje aan de minstbedeelden in diverse Leuvense en Brusselse parochies(295). Ook hielden de deelnemers gesprekken rond een bepaald thema. In de grote vakantie trokken leden van de groep naar sociale buurten, vooral in de omgeving van het Noordstation in Brussel. Daar verstrekten ze materiële en technische hulp in de buurtwerking. Net als bij Sociale Hulp werd er tijd vrij gemaakt voor gebed en bezinning tussen het zware werk door. Ook zetten de studenten spelactiviteiten op voor verwaarloosde kinderen en hielpen ze bij het was-en strijkwerk in overbelaste gezinnen. In '65-'66 bleek duidelijk dat de groep toch wel grondig verschilde van haar voorganger Sociale Hulp. Geconfronteerd met de sociale onrechtvaardigheid kwamen in de marge voorzichtige maatschappijkritische stemmen op bij de deelnemers. Zij klaagden onder meer aan dat 'de maatschappij... nog steeds gepland [is] in funktie van de presterende en gezonde mens'(296). Toch zou het niet op de eerste plaats deze groep zijn die de UP in nieuw-linkse richting zou doen evolueren. Die oriëntatie, die pas na 1966 volop in de parochie zou doorbreken, kwam voor het eerst naar voren in de werking rond ontwikkelingssamenwerking.

Inderdaad waaide er inzake ontwikkelingssamenwerking vooral vanaf '65-'66 een nieuwe wind in de UP. De nieuwe mentaliteit kwam er op de eerste plaats via de UMEA. In het begin van het academiejaar '64-'65 besliste de parochieraad van de UP dat deze groep haar naam moest veranderen(297). Dat gebeurde echter nog niet meteen. Ook de activiteiten van de UMEA bleven grotendeels dezelfde als vroeger. Er waren nog steeds contacten met buitenlandse studenten. Daarnaast nodigde de groep regelmatig sprekers uit die in ontwikkelingslanden werkten. Toch was er een groeiende openheid voor een linkse analyse van het ontwikkelingsvraagstuk merkbaar. Dat bleek onder meer uit het weekend over 'het marxisme en de ontwikkelingsproblematiek' dat de UMEA organiseerde. Op het einde van het academiejaar stuurde de parochieraad echter aan op een versmelting van de UMEA met de Leuvense afdeling van de organisatie Ita I Unidad onder de naam van deze laatste vereniging. Het contact met de UP was vermoedelijk tot stand gekomen via UP-vrijgestelde Raymond Henrard, die in het verbindingscomité voor Vlaanderen van Ita I Unidad zetelde(298). Bovendien waren verschillende UP-geëngageerden als Guido en Mieke De Lepeleire ook in Ita I Unidad actief(299).

Ita I Unidad ('Ita' betekent 'broeder' en 'zuster' in het Sango, 7' was het Chinese woord voor 'rechtvaardigheid' en 'Unidad' was de Spaanse vertaling voor 'eenheid') was een interconfessionele groep die was ontstaan in Chili(300). Op het moment dat een afdeling van deze groep in Leuven actief was, was Ita I Unidad al uitgegroeid tot een internationaal vertakte organisatie die zich met ontwikkelingssamenwerking bezig hield. In principe wenste de groepering niet dat een uitgesproken religieuze of politieke overtuiging dominant zou zijn. In de praktijk waren echter veel katholieken in de beweging geëngageerd. De Leuvense groepen kwamen elke week samen in de Bellarmino-kerk van de jezuïeten en hielden daar een eucharistieviering, een maaltijd en een gesprek. Ook de contacten met buitenlandse studenten die de UMEA steeds had gehad, bleven behouden. In '65-'66 werkte de Leuvense afdeling van Ita I Unidad de

UP-vastencampagne rond Broederlijk Delen uit. Veel meer dan in de vroegere Broederlijk Delen-acties in parochieverband legde Ita I Unidad de nadruk op de noodzaak van een mentaliteitswijziging in de industrielanden zelf. Het belangrijkste doel van de groep was niet geldinzameling op zich, maar wel een verandering in de houding tegenover eigendom bevorderen. De mentaliteit tegenover ontwikkelingslanden moest niet barmhartig of caritatief zijn. Delen met hen was een kwestie van rechtvaardigheid, van het proberen te herstellen van een groot onrecht. Daarom gaven de leden van de vereniging drie maal per jaar geld om 'van al wat ze aan geld en goederen mogen beheren, datgene af [te] staan wat volgens de eisen van de rechtvaardigheid en liefde niet meer van hen is maar toebehoort aan mensen in nood,...'(301).

Financiële steun aan de ontwikkelingslanden nam nog wel een belangrijke plaats in de werking in, maar Ita I Unidad wilde meer bereiken dan dat. Ze wilde ook 'de massa warm maken voor haar ideaal,... de publieke opinie wakker schudden'(302). Het was de eerste keer in de UP dat de idee opdook dat ontwikkelingshulp ook het bewerken van de publieke opinie in het Westen inhield. Ontwikkelingssamenwerking mocht ook niet neerkomen op een eenvoudige overplanting van Westerse ideeën en technieken naar de ontwikkelingslanden. De denkwijze van andere culturen was even waardig aan de Europese of Amerikaanse. Daarom gaf men de voorkeur aan het steunen van projecten die door de plaatselijke bevolking van de ontwikkelingslanden zelf op touw werden gezet.

Het was dus via Ita I Unidad dat de UP-werking rond Broederlijk Delen een heel nieuw gezicht kreeg. Bovendien hadden Raymond Henrard en in de UP geëngageerde studenten als Patrick Hanssens ook contacten met het centrum voor vreemde studenten en het Latijns-Amerikaans college. Vermoedelijk drongen ook van daaruit vernieuwende visies in de UP door. In '63-'64 en '64-'65 hadden de vastencampagnes nog dezelfde stijl als die van de beginjaren. Ze waren hoofdzakelijk caritatief van aard: in '63-'64 hielp de UP een medisch dispensarium in Cochabamba in Bolivië

financieren(303). De actie bracht toen 160 000 frank op en werd geleid door de facultaire en jaarverantwoordelijken van de parochie. Van de presides van de faculteitskringen verwachtte de UP morele ondersteuning. Het jaar daarop wist de UP 180 000 frank in te zamelen. Het geld ging naar het landbouwproject 'Marcella' in de Filippijnen(304).

In '65-'66 werd 365 000 frank bijeengebracht voor het bouwen van een modelhoeve in Esquiri, niet ver van de mijnen van Potosi in Bolivië(305). Deze keer bleef de actie, mede onder invloed van Ita l Unidad dat de campagne mee vorm gaf, niet beperkt tot het geven van geld. UP-vrijgestelde Dolf Cauwelier benadrukte dat de Broederlijk Delen-campagne in de UP ook een oproep tot mentaliteitsverandering inhield. Zijn kritiek op de Westerse consumptiehouding was scherp: 'Onze eigendomsopvatting is niet kristelijk. Zij is typisch liberaal. Zij is bourgeois. Zij is egoïstisch'(306). De UP werd er zich van bewust dat de kloof tussen rijke en arme landen geen kwestie van pech of geluk was, maar een aanklacht inhield tegen het 'groepsegoïsme van de rijke landen'(307). Sommigen vonden dat de UP het verlenen van financiële steun volledig moest opgeven, omdat dit het probleem uiteindelijk niet oploste. De kritiek was meer bepaald gericht op het feit dat de winst van de UP-bar naar Broederlijk Delen zou gaan(308). Preses Jan Dumon verdedigde de handelswijze van de parochie. Hij benadrukte dat het geven van geld een teken was van een politieke opinie, van een werkelijk willen delen en een bereidheid om de eigen overtollige luxe op te geven.

Ook andere vrijgestelden waren ervan overtuigd dat geldprojecten toch zinvol waren als uiting van de bereidheid om te delen en om concrete noden te lenigen waar dit nodig was. Dolf Cauwelier benadrukte echter dat geldelijke steun alleen niet genoeg

was: 'Er moet een nieuwe publieke opinie ontstaan. Er moet een mentaliteitsomzwaai komen. Ook bij ons. Liberaaldenkende naamkatholieken van de Leuvense uni versiteit. Toekomstige rijke mensen. Toekomstige vertegenwoordigers van onze bourgeois welvaartstaat'(309). De mentaliteitswijziging inzake ontwikkelingssamenwerking ging inderdaad gepaard met kritiek op het liberale economische systeem. Onder meer de manier waarop de internationale handel functioneerde vond geen genade(310). Industrielanden kochten de nodige grondstoffen aan in de ontwikkelingslanden, maar tegen veel te lage prijzen. Ondertussen werden de afgewerkte producten, die door de ontwikkelingslanden vanuit het Westen werden ingevoerd, steeds duurder.

De bewogenheid rond Broederlijk Delen in '65-'66 vond zijn weerslag in een werksessie over 'Broederlijke ontwikkelingshulp' in de grote vakantie van 1966(311). Onder meer vanuit deze bijeenkomst zou het volgende academiejaar uiteindelijk het nieuwe initiatief 'Operatie Restitutie' groeien. De steun aan Broederlijk Delen tijdens de UP-vastenperiode werd daarmee voor lange tijd stopgezet. Op Broederlijk Delen als nationale organisatie drong de nieuwe mentaliteit immers pas vanaf 1967 door(312). Maar zelfs toen kon de houding van Broederlijk Delen de UP en andere radicalere groepen niet bevredigen(313).

Op het vlak van de ontwikkelingssamenwerking broeide er dus het een en ander in de UP vanaf '65-'66. Voordien leefde de idee van een mentaliteitsverandering slechts bij enkele beperkte studentengroepjes. De UP slaagde erin de vernieuwde visie bij een grotere groep van studenten te laten doordringen(314). In die nieuwe ideeën waren een aantal elementen (zoals de kritiek op het liberale economische systeem) aanwezig die ook kenmerken waren van het nieuw-linkse project. Onder andere in Amerika en

Duitsland waren een aantal studenten in die richting geëngageerd(315). In Vlaanderen zou nieuw-links echter pas vanaf 1968 de meeste studenten weten te mobiliseren. Voor '68 voelde slechts een kleine minderheid zich tot deze nieuwe stroming aangetrokken. De UP behoorde althans op het gebied van ontwikkelingshulp dus tot de pioniers van de nakende nieuw-linkse oriëntatie. Dat bleek overigens ook uit de terminologie die gehanteerd werd: een informatieavond over 'bezit en internationale verantwoordelijkheid' die op 22 maart 1966 in het kader van de Broederlijk Delenactie doorging, werd door de organisatoren teach-in genoemd. Dit was een duidelijke allusie op de Amerikaanse teach-in-beweging die op dat moment in de context van nieuw-links plaatsvond(316). Wel bleven die vernieuwende ideeën voorlopig beperkt tot het ontwikkelingsprobleem en de beperkte groep binnen de UP die zich met deze thematiek bezighield. Het was zeker niet zo dat de parochie zich in '65-'66 al in haar totaliteit tot de nieuw-linkse stroming bekende.

De gebeurtenissen van mei 1966 oefenden echter een radicaliserende invloed uit op de UP, zowel wat betreft haar binnenkerkelijke als haar politiek-maatschappelijke houding. Sinds de jaren '30 was de KU Leuven officieel een tweetalige universiteit, met colleges die zowel in het Nederlands en het Frans werden gegeven(317). Vanaf 1962 waren er aparte Vlaamse en Waalse faculteiten. In dezelfde periode maakte de overheid plannen voor een universitaire expansie. Op die manier kwam er geld vrij waarmee een overheveling van de Franstalige afdeling naar Wallonië mogelijk zou worden. Heel wat Vlaamse studenten drongen, onder meer onder invloed van de aloude affiniteit van de studentenbeweging met de Vlaamse zaak, op die verhuis aan. Op 13 mei 1966 beslisten de bisschoppen, die de inrichtende macht van de universiteit vormden, dat de KU Leuven één en ondeelbaar moest blijven. Op een bijzonder autoritaire toon werd de hele universitaire gemeenschap opgeroepen zich on voorwaardelijk bij deze beslissing neer te leggen.

Deze verklaring schoot uiteraard in het verkeerde keelgat en de reacties bleven niet uit. De protesten gingen gepaard met een golf van hevig antiklerikalisme. De UP was allesbehalve gelukkig met de uitspraak van de bisschoppen en voelde zich geroepen standpunt in te nemen. Ze beschouwde de autoritaire aanpak van de bisschoppen als

een aanslag op de mondigheid van het 'volk Gods'(318). Dat stond haaks op het ideaal van een gezagsuitoefening in medeverantwoordelijkheid, dat door kardinaal Suenens zelf overigens in Rome was verdedigd tijdens het Tweede Vaticaans Concilie(319). De UP betreurde dat 'de bisschoppen aan de mondigheid van de hele kerkelijke gemeenschap zijn voorbijgegaan en daardoor het vernieuwde kerkbeeld tot een karikatuur dreigen te maken'(320). De parochie uitte haar ongenoegen onder meer door een priesterkleed op de vlaggenmast te hangen. Die symbolische handeling bracht haar overigens in conflict met bisschop De Smedt. Andere studentenorganisaties deelden de kritiek van de UP op de bisschoppen. In een brief van het LSK (Leuvens Studentencorps) opperden grote studentenorganisaties als het KVHV (Katholiek Vlaams Hoogstudenten verbond) en het FK (Faculteitenconvent) dat het 'voor allen die in de Leuvense studentenparochie een volwassen en mondige Kerk mochten ontdekken... een uiterst pijnlijke vaststelling [moet] geweest zijn dat deze mondigheid genegeerd werd in de wijze waarop de inrichtende macht haar beslissing nam en mededeelde'(321). De neiging van de UP om zich toch enigszins, in beperkte mate, met de bredere studentenpolitiek bezig te houden, was vooral het werk geweest van Vital Peeters en Jan Dumon, die zelf vroeger preses van de pedagogische kring was geweest en van daaruit voeling had met de studentenbeweging(322). Met haar stellingname van mei 1966 schaarde de parochie zich duidelijk aan de kant van de studentenbeweging en niet aan die van het officiële 'instituut' van de universiteit. Daarom werd ze door de academische overheid in deze periode soms als een 'kritische ambetanterik' beschouwd(323).

Zowel voor de UP als voor de hele studentenbeweging was de commotie rond de

bisschoppelijke verklaring een niet te onderschatten stap in de richting van verdere radicalisering. Voor het eerst had de UP officieel een standpunt ingenomen dat indruiste tegen beslissingen, houdingen of acties van de kerkelijke hiërarchie. Tot nu toe had ze zich kerkelijk progressief opgesteld, maar openlijke en rechtstreekse kritiek op het instituut was eerder beperkt gebleven. In de volgende jaren zou de opkomst van een dergelijke uitgesproken kerkkritische houding echter niet meer te stoppen zijn. Bovendien zorgde de crisis van mei 1966 voor een ommezwaai bij enkele studentenleiders, die zich niet langer enkel om de Vlaamse eisen bekommerden(324). Ze werden voortaan ook pleitbezorgers van een nieuwe, anti-autoritaire vorm van democratie, die directer en spontaner functioneerde. Hiermee maakten de studentenleiders dus een zwenking naar nieuw-links, want directe democratie en eer afkeer van het gezag waren ook kenmerken van die stroming. De nieuwe oriëntatie van de studentenleiders was een eerste stap in een snelle verandering die twee jaar later tot een algemeen links klimaat in het Leuvense studentenmilieu zou leiden(325). Dat algemeen klimaat zou er op haar beurt voor zorgen dat bepaalde aspecten van het nieuw-linkse gedachtegoed gemeengoed zouden worden in heel de parochie, waar ze voordien enkel bij een beperkte op ontwikkelingssamenwerking gerichte groep van de UP leefden.

Liturgische activiteiten bleven zeer belangrijk in de UP. Op het parochiecentrum ging er elke weekdag een korte viering door(326), 's Zondags vonden er drie diensten plaats. Daarnaast waren er nog steeds zo'n 39 faculteitsmissen per week. Stilaan begon de behoefte te groeien aan een volwaardige gemeenschappelijke viering voor heel de parochie op een gewone weekdag. In '63-'64 waren er enkel dergelijke vieringen in de advents-en vastenperiodes. Vanaf het volgende academiejaar kwam er wel zo'n eucharistieviering op vrijdagavond. Nog een jaar later kreeg ze haar definitieve plaats

op woensdagavond.

Een aantal vroegere aandachtspunten als de actieve deelname van het hele gelovige volk, levensnabijheid, authenticiteit, soberheid en het gebruik van de volkstaal bleven ook nu centraal staan in de liturgie van de UP. Wat de actieve deelname betrof, hamerden de liturgieverantwoordelijken erop dat niet alle rollen in de eucharistische dienst door de celebrant vervuld mochten worden(327). De diaken stond de voorganger bij in het formuleren van gebedsoproepen. Hij las ook het evangelie voor. Andere, niet-gewijde lectoren stonden in voor het voorlezen van andere teksten in de viering. Als er geen diaken was, kon deze lector de gebedsoproepen overnemen. De lezers dienden zich voor te bereiden zodat ze goed verstaanbaar zouden zijn en voldoende reliëf in de tekst zouden kunnen leggen. Op Goede Vrijdag mochten leken het passieverhaal lezen(328). In de faculteitsmissen werd de betrokkenheid van de jaar-of faculteitsgemeenschap gesymboliseerd door het feit dat de voorganger 'een der onzen' was, zoals studenten van de eerste kandidatuur Germaanse het uitdrukten(329).

De parochieleiding bleef zich ook inspannen leken bij de voorbereiding van liturgische plechtigheden te betrekken. Daartoe diende de werkgroep liturgie, die reeds vroeger was opgericht(330). De deelnemers stonden in voor de 'verzorging van de diensten op basis van gefundeerde inzichten'(331). Minstens acht leken maakten deel uit van de groep die om de twee weken vergaderde. Binnen de dienst was er ook een kerngroep actief die bestond uit pastoor Yperman, twee huisbewoners van het parochiecentrum en twee niet-huisbewoners. De belangrijkste taak van de werkgroep liturgie was het bezorgen van teksten en ander liturgisch materiaal aan de voorgangers van de faculteitsmissen. De organisatie van de zondagsmis nam ze geheel voor haar rekening. De

parochieleiding zag de groep als één van de diensten van de 'centrale parochie' aan de facultaire werking. Het contact met de faculteiten gebeurde via de facultaire commissie. Ook stond de werkgroep liturgie in verbinding met het Interdiocesaan Centrum voor Liturgische Zielzorg (ICLZ) en met dynamische liturgische centra als de studentenecclesia van Amsterdam.

Dat de UP het noodzakelijk vond aan volwassenencatechese te doen, kwam reeds eerder aan bod(332). Ook in de liturgie diende dit te gebeuren, om de actieve deelname aan de dienst te verhogen en om de plechtigheden authentieker te maken. Een volledig begrijpen van wat zich afspeelde in de liturgie was een noodzakelijke voorwaarde om tot echte participatie te komen. Bovendien kon de liturgie maar een authentieke uiting van geloof zijn als de gelovigen begrepen wat er gebeurde. In '64-'65 gaf de UP een bundel preekschema's uit, niet alleen voor intern gebruik, maar ook om 'priesters te lande' te bereiken(333). De samenstellers legden er de nadruk op dat de voorganger in de homilie niet overdreven exegetisch te werk mocht gaan, maar tot een duidelijke uitleg van de evangelietekst moest trachten te komen. De mensen moesten de boodschap van het evangelie werkelijk begrijpen en inzien. Daarom ook was het nodig dat de priester de vele wonderverhalen en symbolen die de bijbel rijk was, op een niet-letterlijke manier interpreteerde. Hij moest ingaan tegen oude Gods-en geloofsbeelden, die God en Christus teveel zagen als een soort wonderdokter en zo aan de werkelijke betekenis van de teksten voorbijgingen. De liturgie en zeker de homilie was dus de plaats bij uitstek waar de 'religieuze heropvoeding' van volwassenen moest plaatsvinden(334).

Het was niet alleen via catechese dat de liturgische bijeenkomst tot een authentieker gebeuren gemaakt moest worden. Net als in de beginperiode benadrukte de parochie dat de symbolen en gebaren in de eucharistieviering sober moesten zijn(335). In een nota van de UP voor de adviesraad van het ICLZ stelde de parochie voor de overvloedige

kruistekens over de offergaven te laten vallen(336). Eén rustig en duidelijk kruisteken moest volstaan. Eenvoudiger gebaren waren een manier om tot een authentiekere liturgie te komen, maar boven alles moesten de diensten ook levensnabij zijn. Als een oprechte godsdienstige houding de meest banale dagdagelijkse bezigheden moest doordringen, dan kon het dagelijks leven omgekeerd ook niet uit de religieuze plechtigheden worden gebannen. 'Het beste uit ons gewone leven moeten wij horen klinken in wat wij beluisteren of zeggen in de mis', zo verwoordde pastoor Yperman het in het parochieblad(337). Daarom ook moest de voorganger in zijn homilie af en toe proberen te verwijzen naar het concrete leven(338). Pas later echter zouden concrete, maatschappelijke onderwerpen regelmatig het hoofdthema van de preek zijn.

De UP ging dus op de eerste plaats verder met het promoten van een aantal vernieuwingen die ze reeds van bij haar ontstaan belangrijk had gevonden. Een verschil met toen was echter dat de UP zich nu gesteund wist door de ingrijpende liturgische veranderingen die tijdens het Tweede Vaticaans Concilie tot stand waren gekomen. Op vier december 1963 reeds werd de liturgie-constitutie Sacrosanctum concilium uitgevaardigd. Een grotere actieve participatie van de gelovigen, authenticiteit en soberheid waren sleutelbegrippen in dit document(339). De klerikaal gerichte liturgie van vroeger werd principieel afgewezen(340). Er was wel nog een lange weg te gaan vooraleer de vernieuwingen in de praktijk zouden kunnen verwezenlijkt worden. Voor de UP steunden de veranderingen echter op inzichten die zij reeds langer, zo goed en zo kwaad als het kon, in haar liturgische diensten had geïntegreerd. De liturgieconstitutie was eerder een bevestiging van de weg van vernieuwing die de parochie reeds was ingeslagen, en een aanzet om verder te zoeken naar nieuwe wegen om de liturgie tot een doorleefd en deugddoend gebeuren te maken.

De liturgieconstitutie van Vaticanum II had ook speciale aandacht voor de rol van

kerkliederen en -muziek. Onder de pausen Pius X en Pius XI werden gregoriaanse melodieën nog beschouwd als de enige echte heilige muziek(341). Zonder de primauteit van het gregoriaans tegen te spreken, maakte Vaticanum II meer ruimte voor andere muziekstijlen in de liturgie. Bovendien wilden de concilievaders dat er eenvoudiger melodieën zouden gecomponeerd worden, zodat ook in kleine parochies waar het muzikaal talent soms beperkt was, volop door de hele gemeenschap kon gezongen worden. Verder schafte de constitutie de verplichting af dat in de plechtige liturgie enkel Latijnse gezangen mochten gebruikt worden. Al deze bepalingen waren erop gericht ommeer mensen te laten meezingen tijdens eucharistievieringen. Het lied werd dus als een belangrijk middel beschouwd om de participatie van het volk aan de diensten te verhogen.

Daarom ook had de UP van bij het begin veel aandacht besteed aan kerkzang en al vrij snel liederen in de volkstaal gebruikt(342). Op 11 april 1965 verscheen een zangbundel van de parochie onder de titel 'Zingend voor de Heer'(343). In totaal waren 64 Nederlandstalige liederen geselecteerd. De gezangen moesten een zekere muzikale waarde hebben, maar toch niet te moeilijk aan te leren zijn. De teksten moesten goed verstaanbaar en sober zijn en niet archaïsch, maar aangepast aan de taal van de moderne tijd. Tot slot mochten ze geen al te beperkte liturgische bruikbaarheid hebben: ze moesten in meerdere periodes van het liturgische jaar te zingen zijn. Heel wat liederen waren afkomstig van het scriptorium van de 'werkgroep voor volkstaalliturgie' van de studentenecclesia van Amsterdam. De meeste teksten waren van de hand van de jezuïet Huub Oosterhuis, die actief was in de parochie van de Amsterdamse studenten(344). Samen met componist Bernard Huijbers bezorgde Oosterhuis het Nederlandse taalgebied heel wat nieuwe liederen die tot op de vandaag vaak gezongen worden. Onder meer de bekende Vlaamse liedbundel 'Zingt Jubilate' is in hoge mate schatplichtig aan de teksten van Oosterhuis(345). Volgens Oosterhuis

volstond het niet om Latijnse liederen naar het Nederlands te vertalen. Vanuit het niets moesten een compleet nieuwe Nederlandstalige liturgie en liederen worden tot stand gebracht. Zijn teksten waren vaak direct door de bijbel geïnspireerd. De gebruikte taal was sober, beeldrijk en hedendaags. In die zin voldeden ze volkomen aan de eisen die de UP aan liedteksten stelde. Met Guido Philippeth kon de UP nu ook beschikken over een vrijgestelde priester met heel wat muzikaal talent. Hij richtte een heus parochiekoor op. Zang was voor hem een essentieel onderdeel van de liturgische dienst: ze was een sterkere vorm van gebed dan het gesproken woord en bevorderde de eensgezindheid onder de gelovigen(346).

Niet alleen liederen, maar ook de woorddienst tegen grote aandacht tijdens Vaticanum II. Voordien werd die woorddienst algemeen als een minder belangrijk onderdeel van de eucharistieviering beschouwd(347)'. De volledige aandacht ging toen uit naar de offermaaltijd en het sacrament van de eucharistie. De liturgieconstitutie onderstreepte dat Christus ook aanwezig was in het Woord, en niet alleen in de sacramenten. De woorddienst mocht niet langer als een soort minderwaardige 'voormis' worden beschouwd. De UP deelde deze bekommernis(348). De verkondiging was één van de voornaamste taken van de priester en vond juist in de woorddienst plaats. Het moment bij uitstek om de gelovigen te onderrichten was uiteraard de homilie. Alleen al de uitgave van preekschema's toonde het grote belang aan dat de parochie daaraan hechtte. Een preek moest, zoals reeds eerder aangetoond, niet overdreven exegetisch zijn en actualiseringen, verwijzingen naar het concrete leven inhouden(349). Bovendien moest de homilie werkelijk schriftuitleg zijn. De inspiratiebron bij uitstek was de primaire bron voor het geloof: de bijbel zelf. In een goede preek moest de voorganger dus op de eerste plaats ingaan op de tekst van het epistel en van het evangelie. Het rechtstreeks baseren van de homilie op bijbelteksten kaderde in de algemene herwaardering en nieuwe benadering van de bijbel in de UP,

maar ook in bredere kringen(350). In de teksten van het Tweede Vaticaans Concilie was ook een pleidooi aanwezig om de homilie tot een belangrijker onderdeel van de eucharistieviering te maken. Voortaan zou het verplicht zijn een homilie te houden op zon -en feestdagen(351). De UP propageerde verder in grote lijnen dezelfde ideeën als het concilie. Vooreerst bepaalden de bisschoppen dat de verkondiging gebaseerd moest zijn op de Heilige Overlevering en de Heilige Schrift(352). De homilie moest een meer bijbels karakter krijgen. Bovendien zetten de concilievaders de deur ruim open voor actualisering in de preek. Wel bepaalde het concilie dat het geven van catechese niet de hoofdbedoeling van de homilie mocht zijn, maar slechts een middel om in te gaan op het geloofsleven zelf van de gelovigen. De UP stak echter niet onder stoelen of banken dat ze catechese, ook in de liturgie, erg belangrijk vond.

De grootste liturgische vernieuwing van Vaticanum II was zonder twijfel de ruimte die geschapen werd voor het gebruik van de volkstaal. Tijdens het concilie waren er hevige debatten tussen voor-en tegenstanders van de landstaal. Sommigen wilden het Latijn op zijn minst in de plechtige missen behouden vqor sommige onderdelen van de viering(353). Zij argumenteerden dat het gebruik van een universele taal, het Latijn, het zichtbare teken was van de eenheid onder de christenen. Bovendien beschouwden zij Latijn als een intellectueel superieure taal, die beter geschikt was dan andere talen om de geloofswaarheden uit te drukken. Wel waren zij te vinden voor het voorzien van volksmissalen in de landstaal, zodat de gewone gelovigen zouden kunnen volgen wat gezegd werd in de liturgische plechtigheden. De voorstanders van de volkstaal redeneerden veelal vanuit een sterk pastorale bekommernis. Zij zagen de invoering van de taal van de gelovigen zelfs als een essentiële voorwaarde om tot een volwaardige participatie te komen. Een verschillend taalgebruik stond voor hen de eenheid van de katholieken niet in de weg.

De UP had zich van bij het begin bij deze tweede strekking aangesloten(354). Ook in de

eerste jaren na de uitvaardiging van de liturgieconstitutie bleef ze zich inzetten voor een snelle en goede invoering van een compleet Nederlandstalige liturgie. Vanaf'64- '65 werd enkel nog het eucharistisch dankgebed in het Latijn gebeden, vanaf de prefatie tot het Onze Vader, dat weer in het Nederlands werd gezegd(355). In haar adviesnota voor het ICLZ liet de UP weten dat het het gemeenschapskarakter van de eucharistieviering goed zou doen als de volkstaal op nog meer plaatsen gebruikt zou mogen worden en er meer Nederlandstalige liederen gezongen zouden worden(356). Ook de canon moest in het Nederlands gebeden worden, zodat de gelovigen zich meer bij het gebeuren betrokken zouden voelen. In '65-'66 gebruikte de parochie in de faculteitsmissen wellicht al zelf een Nederlandse canontekst. Dit was echter officieel nog niet toegestaan en waarschijnlijk om die reden werd het eucharistisch dankgebed in de gezamenlijke woensdag-en zondagvieringen nog in het Latijn gebeden. De besluiten van het concilie brachten immers geen verplichte invoering van de volkstaal in alle onderdelen van de mis(357). Voor de woorddienst werd het gebruik van de volkstaal wel speciaal aangeraden. Maar dit betekende niet dat het Latijn verplicht was voor de andere gedeelten van de eucharistieviering. In principe sloot het concilie zelfs voor de canon het gebruik van de volkstaal niet uit. Veel hing af van de beslissingen van de nationale bisschoppenconferentie, al was de liturgieconstitutie niet eenduidig over de juiste bevoegdheden van de bisschoppen inzake liturgische wetgeving. In ieder geval zou pas in het najaar van 1966 in Vlaanderen het licht op groen worden gezet voor de invoering van de volkstaal voor de canongebeden.

Heel wat van de liturgische vernieuwingen situeerden zich op de eerste plaats op het vlak van de eucharistievieringen. Toch ontsnapten de andere sacramenten niet aan de aandacht van de liturgische vernieuwingsijver van de UP. In latere jaren zou de parochie een vernieuwde ritus voor doopsels en huwelijken ontwikkelen. In de hier besproken periode werd een poging gedaan om de biecht een aangepaste, modernere invulling te geven. Voor het concilie was vooral de strikt private biecht in zwang(358). Nochtans waren er nog andere mogelijkheden: een gemeenschappelijke viering met

individuele absolutie, een gemeenschappelijke viering met gezamenlijke absolutie,... In de beginperiode had de UP dagelijkse biechtgelegenheid aan de studenten aangeboden. Die individuele vorm van biechten bleef behouden, maar zeker vanaf ' 65- '66 hield men ook af en toe een gemeenschappelijke biechtviering(359). De homilie in zo'n dienst bestond uit een gewetensonderzoek rond de thema's die het espistel en het evangelie aanreikten. Daarna was er een gemeenschappelijke schuldbelijdenis. Wie dat verlangde, kon ook nog individueel gaan biechten bij één van de priesters. Na afloop van dit alles was er nog een soort van gemeenschappelijke penitentie, uitgedrukt in het zingen van een lied. In ieder geval legde deze vorm van biecht horen veel meer de nadruk op het gemeenschappelijke karakter van de confessie.

De liturgievernieuwing in deze periode verschilde inhoudelijk dus niet zo erg van die van de eerste jaren. Grotendeels dezelfde ideeën werden verder uitgewerkt. De besluiten van de liturgie-constitutie van Vaticanum II gingen grotendeels in dezelfde richting als die van de parochie. Wellicht valt hierdoor de opvallend grotere liturgische bedrijvigheid van de UP te verklaren. Er waren een aantal nieuwe thema's en projecten, zoals de uitbouw van de dienst liturgie tot een volwaardige werkgroep, de reflecties rond het belang en de inhoud van woorddienst en homilie, de vernieuwing van het boetesacrament en de grotere aandacht voor catechese in de liturgie. Bovenal kwam de parochie nu ook naar buiten met haar vernieuwde liturgische oriëntatie. De liturgische veranderingen door het concilie voorgesteld waren immers niet onmiddellijk in heel de Vlaamse Kerk concreet te realiseren. Net als bij andere binnenkerkelijke thema's rekende de UP de doorstroming van haar progressieve, dynamische aanpak naar de bredere gelovige gemeenschap tot een van haar voornaamste taken(360). Ook gewone gelovigen overal in Vlaanderen moesten rijp gemaakt worden voor een andere liturgische aanpak en de UP wilde daar haar steentje toe bijdragen. De publicatie van haar zangbundel, maar vooral van haar preekschema' s en het versturen van een nota aan het ICLZ waren hiervoor het treffende bewijs.

Zeker en vast beschouwde de UP zichzelf als een centrum van liturgisch experiment. Die aanspraak was terecht en door anderen in de Vlaamse Kerk werd de parochie ook als dusdanig beschouwd, zelfs door de nationale kerkelijke hiërarchie. Op het einde van het academiejaar '63-'64 meldde de parochieraad dat de UP nu 'definitief... het

statuut van experimentele parochie' had verkregen(361). Volgens Jan Dumon was er nooit een dergelijke officiële toelating. De UP mat zich volgens hem zelf die status toe en die opstelling werd getolereerd door de bisschoppen(362). De liturgievernieuwing in de parochie gebeurde in samenspraak met de vicaris-generaal van het aartsbisdom Mechelen-Brussel(363). Sommige meer behoudendsgezinde Vlaamse katholieken vonden dat de UP iets te hard van stapel liep. Een zekere Frère Yan uit Taizé wilde de 'moedige' vrijgestelden van de parochie 'die ongeduld hebben de nodige reforme met victorie door te voeren' een hart onder de riem steken, omdat hij gehoord had van 'grote weerstanden in het Vlaamse Volk'(364). Dat de UP op liturgisch gebied anders of alleszins sneller evolueerde dan de doorsnee parochie in Vlaanderen, blijkt onder meer uit de vergelijking van de UP-zangbundel met het repertoire dat het bisdom Brugge in die periode voorstelde(365). In de brochure van het bisdom was voorlopig nog geen sprake van het opnemen van teksten van progressieve liturgisten als Huub Oosterhuis, Bernard Huijbers en Tom Naastepad. Bij de UP kregen deze vernieuwende tekstdichters en componisten wel een kans(366). De studenten en ook andere jongeren waren echter wel helemaal te vinden voor de aanpak van de parochie. Dat bleek onder meer uit een brief van Karei De Smedt, ingenieurstudent van de transmissieschool van Vilvoorde, die pastoor Yperman vroeg om samen met hem en enkele medestudenten in Wijgmaal een rondetafelgesprek over liturgie en een experimentele viering bij te wonen. Hij zag die ontmoeting als 'een eerste kontakt met de frisse geest die door de studentenparochie waait'(367).

Toch hoedde de UP er zich voor zich al te voortvarend in vernieuwingsavonturen te storten. De parochieraad gaf aan dat de veranderingen niet te bruusk mochten gebeuren en dat een zekere uniformiteit binnen de parochie zelf bewaard moest blijven(368). In het begin van de jaren '70 zou er heel wat kritiek komen op wat sommigen de 'ontsporing' van de liturgievernieuwing noemden. Bijvoorbeeld het gebruik van liederen die geïnspireerd waren door ontspanningsmuziek, jazz, beat en chansons werd hier en daar gehekeld(369). Van dergelijke 'overdreven' en 'ondoordachte' experimenten kon men de UP nooit beschuldigen. De parochie bouwde mee aan een alternatief voor de vroegere liturgie, maar geen enkele verandering gebeurde zomaar, zonder grondig voorafgaandelijk denkwerk. Vele jaren nadien getuigde toenmalig pastor Roos Maes nog van de 'zwaarwichtige taal in onze liturgie' als het 'restant... van de ernst waarmee in die tijd het zoekwerk gebeurd is', waarmee ze doelde op de hier besproken periode(370). De UP streefde naar een degelijke liturgische verandering, geen nieuwigheden in het wilde weg.

Opvallend was dat de liturgische bedrijvigheid in de parochie grotendeels was geïnspireerd door de verfrissende wind die op dat moment in Nederland waaide. We vermeldden reeds de invloed van Nederlandse liturgisten op de nieuwe zangbundel van de parochie(371). Ook losse liederen die gebruikt werden tijdens de diensten van de Goede Week waren veelal afkomstig van de Amsterdamse studentenecclesia(372). Er was echter niet alleen de inspiratie van dergelijke progressieve en experimentele centra. Op 29 november 1964 voerden de Nederlandse bisschoppen een aantal liturgische vernieuwingen door die opvallende gelijkenissen vertoonden met bepalingen die ook in de UP vanaf ongeveer die datum of reeds eerder werden ingevoerd(373). Het ging onder andere over de invoering van het Nederlands in alle delen van de mis behalve

de canon, over de afwisseling van gregoriaanse en Nederlandstalige liederen, over het inzetten van een diaken om de priester te assisteren en over de noodzaak van een goede catechese over de liturgie. Het veelvuldige knielen en maken van kruistekens werd aan banden gelegd. Een groot aantal van deze veranderingen, zoals de voorkeur voor Nederlandstalige liederen en het pleidooi voor sobere gebaren en tekens, waren in de parochie inderdaad al eerder doorgevoerd. Toch waren een aantal nieuwe richtlijnen voor de UP-liturgie vermoedelijk geïnspireerd door de aanwijzingen van de Nederlandse bisschoppen. In ieder geval voelde de UP zich sterk verwant met de progressieve Nederlandse liturgische dyamiek van die periode.

De progressieve koers die de Nederlandse Kerk ook op liturgisch gebied ging varen na het concilie, was te wijten aan het ontstaan van een aantal experimenteercentra die de officiële goedkeuring van de bisschoppen hadden verkregen(374). Eén en misschien wel het meest dynamische van die centra was de Amsterdamse Werkgroep voor Volkstaalliturgie, waarin onder meer de succesvolle tandem Oosterhuis-Huijbers actief was. Daarnaast was er nog de groep Sjaloom, een groep uit Den Haag en een jeugdgroep uit Maastricht en de Boskapel. Hun enthousiasme en publicaties spraken velen in Nederland maar ook in Vlaanderen sterk aan.

De belangrijkste tendens die in deze periode in de UP naar voren kwam, was ongetwijfeld de nieuwe oriëntatie inzake ontwikkelingssamenwerking. De mensen in de parochie die daarmee bezig waren, ontwikkelden in het academiejaar '65-'66 nieuwe inzichten die aansloten bij de nieuw-linkse maatschappijkritiek die later heel wat Leuvense studenten zou bezielen. De crisis van mei '66 rond de uitspraak van de bisschoppen over de ondeelbaarheid van de Leuvense universiteit, bracht een kleine minoritaire voorhoede van voornamelijk studentenleiders reeds tot het nieuw-linkse gedachtegoed. Ook in de UP waren de eerste -weliswaar nog beperkte - kiemen van jen dergelijke oriëntatie al aan het groeien. Van daaruit zou later de gehele parochie, in een algemeen nieuw-links klimaat, in die richting evolueren.

Verder was de eerste helft van de jaren '60 een cruciale periode voor de katholieke

Kerk. De progressieve strekkingen voelden zich geruggesteund door de vernieuwingen die het concilie voorstelde. Dat gold ook voor de UP. Ze probeerde de veranderingen zo snel mogelijk in de praktijk om te zetten en ging op vele gebieden zelfs verder dan de aanwijzingen van Vaticanum II. Op organisatorisch gebied werd de invloed van leken en studenten op het beleid nog versterkt door de belangrijke positie die de preses en de parochieraad in de UP innamen. Inzake kerkvernieuwing ging de UP verder met de ontwikkeling van ideeën die ze had overgeërfd van de Universitasbeweging, maar sneed ook nieuwe thema's aan. Bovendien hield haar programma meer dan tevoren activiteiten en onderwerpen in die met het concrete leven te maken hadden, weliswaar vanuit een godsdienstig perspectief, maar zonder expliciet religieus te zijn. Eenzelfde tendens was waar te nemen in de liturgische bezieling van de parochie. De UP deed er, geïnspireerd door de liturgie-constitutie van Vaticanum II en door de dynamiek in Nederland, alles aan om tot een levensnabije, authentieke vernieuwde liturgie te komen waar de gelovigen zich echt bij betrokken zouden voelen. Een groot verschil met vroeger was dat de parochie in deze periode een soort missionair bewustzijn ontwikkelde. De parochie zag zichzelf als een voortrekker in de Kerk van Vlaanderen. Ze wilde een centrum zijn dat aan de rest van Vlaanderen toonde hoe de integratie van de liturgische en andere vernieuwingen van Vaticanum II noodzakelijk waren voor de uitbouw van een dynamische, moderne parochie.

De UP had verschillende kanalen om haar vernieuwende ideeën uit te dragen naar de rest van Vlaanderen. Vooreerst was er vooral voor de liturgische hervorming de mogelijkheid van publicaties. De zangbundel maar vooral de preekschema' s die de UP uitbracht waren hiervan een mooi voorbeeld. Daarnaast bleef de UP vertegenwoordigd in een aantal overkoepelende organen. Die aanwezigheid had ze te danken aan de erfenis van het HVKA. De UP had nog steeds vertegenwoordigers in de Interfederale en in Pax Romana(375). Pastoor Yperman was regelmatig aanwezig op de vergaderingen van de Interfederale(376). Wat Pax Romana betrof, was het zelfs zo dat deze organisatie aan het HVKA vroeg zich officieel met hen te affiliëren, nu de Katholieke Vlaamse Studentenraad die rol niet meer op zich nam(377). Het is niet geheel duidelijk of het

HVKA op deze vraag inging. In deze periode ontstond overigens een overkoepeling van de verschillende studentenparochies die in het Vlaamse land opgericht werden. Die overkoepeling, 'HVKA' genaamd, was op de eerste plaats gericht op het verkrijgen van subsidies.

Dit had alles te maken met het geruisloze verdwijnen van de traditionele KA-werking voor studenten, zoals die vroeger in Leuven en Gent in het HVKA was verlopen(378). Voor de universitaire parochies van Gent en Leuven was het logisch dat, nu 'het vroegere HVKA in Gent en Leuven is overgenomen door de universitaire parochies, de vroegere subsidies [nu] naar de parochies [gaan]'(379). In feite had de nieuwe overkoepelende raad van de Leuvense en Gentse studentenparochie nog weinig te maken met het vroegere HVKA. Toch bleef 'HVKA' voorlopig de naam voor de overkoepelende nationale raad die uit vertegenwoordigers van de verschillende studentenparochies bestond. Indien men de naam officieel veranderde, zouden er wel eens problemen kunnen komen met de subsidiëring. Bovendien was het behoud van die naam ook gemakkelijk voor de vertegenwoordigingen bij de Interfederale en Pax Romana. In '65-'66 kreeg de nieuwe nationale raad vaste vorm. Vital Peeters, op dat moment vice-preses van de UP in Leuven, volgde Daniël Backx op als nationaal voorzitter. Pastoor Yperman bleef de nationale proost. Elk centrum werd vertegenwoordigd door twee leden. Ook de studentenparochie van de Katholieke Universiteit Leuven Afdeling Kortrijk (KULAK) en de religieuze studentengemeenschappen van de twee Antwerpse universitaire centra werden nu naast Leuven en Gent in de raad opgenomen. Een deel van de subsidies (50 000 van de 181 600 frank) moest het vernieuwde HVKA afstaan aan het tijdschrift Universitas, dat met financiële moeilijkheden kampte. Naar eigen zeggen waren die te wijten aan de verhuis uit de Jan Stasstraat. Universitas nam de oude benaming van het HVKA weer op in haar titel en claimde op basis daarvan een deel van de subsidies voor de nationale raad. Rector Descamps ging op die vraag in en verplichtte de studentenparochies een deel van het geld af te staan(380). Naast het verkrijgen van subsidies zou de koepel van universitaire parochies zeker voor kleine centra als de

KULAK erg belangrijk zijn omwille van haar studieweekends. De verschillende vrijgestelden kregen daar de kans om ervaringen uit te wisselen(381).

De UP raakte in deze periode ook in twee andere belangrijke organen vertegenwoordigd. Vooreerst was er de opname van parochiemensen in de in 1962 opgerichte Katholieke Jeugdraad (KJR)(382). In '63-'64 had toenmalig preses Valeer Creyf gevraagd om één vertegenwoordiger voor het HVKA en één rechtstreeks voor de UP van Leuven zelf. In ieder geval was er iemand van de parochie in de KJR opgenomen. Bovendien maakte pastoor Yperman ook deel uit van de Unie van Katholieke Studentenverenigingen in Nederland (UKSV)(383). Yperman was immers moderator bij de bij deze Unie aangesloten Studentenvereniging Hollandia Lovaniensis. In '64-'65 veranderde de Unie haar naam in Unie van Katholieke Studenten in Nederland (UKSN). Wel verscheen Yperman niet vaak op de vergaderingen.

De Vlaamse Kerk direct beïnvloeden was interessant, maar om mee te bouwen aan de Kerk van morgen bleef het natuurlijk de voornaamste taak van de UP de studenten zelf zoveel mogelijk in de vernieuwingsbeweging mee te nemen. Volgens het jaarboek van de KU Leuven waren er in '63-'64 ongeveer 80 gespreksgroepen en twintig bijbelgroepen actief(384). Met deze werking alleen al werden zo'n 800 studenten bereikt, wat neerkomt op een kleine negen procent van de totale Nederlandstalige studentenpopulatie. Dat percentage lag ongetwijfeld een stuk hoger, want van het aantal studenten dat buiten de gespreks-en bijbelgroepen in de parochie actief was, zijn geen cijfers voorhanden. De volgende academiejaren kwam weinig verandering in deze cijfers. In '65-'66 waren voor het eerst cijfers van het aantal parochiebladabonnementen voorhanden. Ongeveer 2000 studenten en 500 niet-

studenten kregen het blad toegestuurd(385). Minstens achttien procent van de studenten was dus op het parochieblad geabonneerd.

Toch was de parochieleiding niet helemaal tevreden over de respons van de studenten. De parochieraad klaagde erover dat de verhouding tussen de UP en de faculteitspresidia minder goed was geworden(386). Dat bleek ook uit de het feit dat de aanwezigheid van de parochie in het faculteitenconvent (FK) was beperkt tot het statuut van waarneming met spreekrecht, waar de UP vroeger twee stemmen had in deze raad. Bovendien had de facultaire commissie alle moeite van de wereld om in alle jaren en faculteiten voldoende jaar-en faculteitsverantwoordelijken te vinden(387). Ter voorbereiding van het 'concilie' dat de parochie in '63-'64 wilde houden, werd een enquête over de UP gehouden onder de studenten(388). Daaruit bleek dat de studenten een aantal inspanningen van de parochie enorm waardeerden. Ze vonden het positief dat de UP de opvang van studenten in allerlei soorten van moeilijkheden voor zich nam. Ook haar openheid en ruimdenkendheid werden geprezen. Langs de andere kant vonden vele studenten dat de UP zich toch nog teveel met binnenkerkelijke thema's bezighield. Bovendien bleef ze teveel bij de theoretische discussie, zonder in de praktijk veel te ondernemen. Ook dook het verwijt op dat de 'parochiemensen' een gesloten kliek vormden. Tot slot waren er een aantal mensen die de UP niet konden appreciëren omdat het woord 'parochie' alleen al weerzin bij hen wekte. Zij moesten bij dat woord spontaan aan hun eigen thuisparochie denken, en voor die thuisparochie hadden zij dikwijls geen goed woord over.

Nochtans deed de UP heel wat inspanningen om zoveel mogelijk studenten te bereiken. Wekelijks stelde de speciale dienst informatie een bulletin op voor de

pastoor, de facultaire verantwoordelijken, de leden van de parochieraad en de huisbewoners van het parochiecentrum(389). Zij werden ook door middel van brieven op de hoogte gehouden. In het parochieblad en via gedrukte en geschreven affiches en strooibriefjes werden alle activiteiten aangekondigd. Ook reed er regelmatig een radiowagen rond om een aantal initiatieven van de parochie bekend te maken.

Het voornaamste communicatiemiddel was zonder enige twijfel het parochieblad. De preses fungeerde als verantwoordelijke uitgever(390). In '63-'64 nam het dagelijks bestuur de rol van redactieraad op zich. Het volgende academiejaar nam de parochieraad die taak van het dagelijks bestuur over. Het dagelijks bestuur nam wel nog het nalezen van de ingezonden artikels voor zijn rekening. Vanaf toen was hel echter voornamelijk de parochieraad die bepaalde hoe het blad er moest uitzien. De richtlijnen waren duidelijk. De artikels moesten levensnabij zijn(391). Het parochieblad moest zowel een informerend als een opiniërend krantje zijn. Het moest de sfeer en mentaliteit van de parochie weergeven en bijgevolg moesten de artikels inhoudelijk progressief zijn.

Een speciale inspanning deed de UP voor toekomstige eerstejaarsstudenten. Vooreerst ging de parochie verder met de traditionele bezoeken aan colleges(392). Daarnaast werden vanaf de grote vakantie van 1964 ook speciale eerstejaarssessies georganiseerd in Anseremme. De eerstejaars werking werd gecoördineerd door een centrale werkgroep, die zich bezighield met de vraag hoe de opvang van eerstejaars in de UP maar ook in de faculteiten verliep. Zo nodig stimuleerde deze groep de presidia om iets voor het onthaal van de eerstejaars te doen. Daarnaast droeg de centrale werkgroep ook de verantwoordelijkheid voor de eerstejaarssessies in Anseremme en voor de collegebezoeken. De zomersessies bestonden uit een mengeling van bezinning, ontspanning en gezellig samenzijn. Verder hadden de eerstejaars net als andere jaren

aparte gespreksgroepen.

Algemeen kan dus gesteld worden dat de UP stilaan ingeburgerd was, zowel aan de universiteit als in de bredere Vlaamse Kerk. Ondanks de minder positieve stemmen die hier en daar in het studentenmilieu klonken, bereikte de UP met zo'n twintig procent van de studentenpopulatie toch wel een heel behoorlijk aantal. De respons onder de academici daarentegen was minder groot dan verhoopt. In '64-'65 waren zo'n 150 professoren geabonneerd op het parochieblad en ongeveer 25 academici waren bij de Broederlijk Delen-actie betrokken(393). Veel profs werden dus niet bereikt.

HOOFDSTUK 3 : ER KOMEN ANDERE TIJDEN (1966-1968) - Inhoud

Tussen 1966 en 1968 veranderde er heel wat in de Leuvense studentenwereld en ook in de UP. Om te beginnen werden de werking en bevoegdheden van heel wat beleidsinstanties in de parochie helemaal door elkaar geschud. De veranderingen waren vooral voelbaar in een aantal organen die de inspraak van de studenten verzekerden. Het meest opmerkelijk was de snelle afbouw van de parochieraad, die voordien nochtans een erg grote bevoegdheid had gehad(394). Het minder belangrijk worden van de raad lag niet in het feit dat studentenvertegenwoordigers geweerd werden. Integendeel, in '65-'66 was reeds beslist dat de parochieraad zou uitgebreid worden met hoofdverantwoordelijken van de faculteiten en facultaire aalmoezeniers(395). En inderdaad zetelden het jaar nadien meer dan dertig mensen in de raad. Het belangrijkste verschil met de voorgaande periode was echter dat de parochieraad in '66-'67 slechts drie maal bij elkaar kwam, en dat enkel rond grote thema's als de Leuvense Gesprekken en Operatie Restitutie. Dit hield ook een forse inkrimping van de bevoegdheden in: toen Vital Peeters en Magda Aelvoet respectievelijk als preses en vice-preses benoemd werden voor het academiejaar '67-'68, kwam de parochieraad daar niet meer bij te pas. Ook in '67-'68 kwam de vernieuwde, uitgebreide maar minder belangrijk geworden parochieraad slechts vier maal bijeen(396). Dezelfde grotere thema's kwamen aan bod. De parochieraad kon dus nog moeilijk het beslissende orgaan bij uitstek in de parochie genoemd worden. Vanaf '68-'69 zou ze dan ook helemaal niet meer samenkomen.

In feite werd de functie van de parochieraad overgenomen door de facultaire commissie. Nochtans ging ook dit orgaan in '66-'67 door een crisis. Het lijkt er zelfs op dat de commissie dat jaar helemaal niet bij elkaar kwam. In mei 1967 besliste de vrijgesteldenvergadering dan ook dat de facultaire commissie in ere hersteld moest

worden(397). Aan het begin van het nieuwe academiejaar '67-'68 ging de commissie opnieuw van start, maar ondereen heel andere vorm. De hoofdverantwoordelijken van de faculteiten (dus niet alle jaarverantwoordelijken, maar enkel de personen die de verantwoordelijkheid droegen voor een hele faculteit) en de hoofdaalmoezeniers werden in de commissie opgenomen. In de taken van de vergadering kwam niet veel verandering: ze moest nog steeds de facultaire werking volgen en stimuleren en zorgen voor de doorstroming van informatie vanuit de centrale parochie naar de faculteiten. Er waren dus twee verantwoordelijken per faculteit in de vernieuwde facultaire commissie aanwezig: een leek en een aalmoezenier. Daarnaast maakte de volledige vrijgesteldenploeg deel uit van de vergadering. Van de niet-vrijgestelden werd verwacht dat zij de jaarverantwoordelijken opvolgden en de parochiewerking van de gehele faculteit coördineerden. In '67-'68 besliste de vrijgestelden vergadering na enige tijd dat er maar één vertegenwoordiger zou zijn voor elke faculteit, en dan nog enkel voor die faculteiten waar geen vrijgestelden rechtstreeks werkten. Ze vond de vernieuwde facultaire commissie immers te groot en te log om efficiënt te vergaderen. De facultaire mensen konden hun stem toch nog laten horen in de centrale parochiewerking via de parochieraad-nieuwe-stijl, die dat jaar vier maal bijeenkwam en openstond voor alle facultaire verantwoordelijken(398). Alleszins vanaf '68-'69 hernam men echter de oorspronkelijke idee van een facultaire commissie met twee verantwoordelijken per faculteit.

Een andere instantie die aan belang won, was de grote bijeenkomst van verantwoordelijken in de grote vakantie. In 1965 waren alle facultaire verantwoordelijken op die manier enkele dagen bij elkaar geweest en in 1966 vonden vijf werksessies plaats(399). Vanaf 1967 kregen dergelijke grote, beleidsvormdende bijeenkomsten met heel wat deelnemers definitief de benaming 'grote parochieraad' mee. Niet alleen de facultaire verantwoordelijken waren welkom op deze

bijeenkomsten: iedereen die zich bij de parochie betrokken voelde, mocht komen(400). Het was de bedoeling op de grote parochieraad de grote lijnen en perspectieven voor de parochiewerking van het komende academiejaar uit te werken. Zo’n grote parochiebijeenkomst duurde ongeveer vijf dagen. Het was een heel belangrijk gebeuren: er werd niet alleen gezamenlijk overlegd, maar werkelijk samengeleefd, gemeenschap gevormd, gezongen en ook gebeden(401). Aan de eerste dergelijke raad in september ’67 namen meer dan honderd mensen deel. In september 1968 trok de parochie naar Mechelen voor haar grote parochieraad. Naast het uitstippelen van het beleid van de parochie werd ook veel tijd vrijgemaakt voor bezinning en ontspanning.

In de twee academiejaren die in dit hoofdstuk aan bod komen was de parochie duidelijk op zoek naar een goede manier om de studenten bij haar beleid te betrekken. De studenten bleven via de facultaire commissie en de grote parochieraad sterk aanwezig in de organisatie van de UP, maar hadden in die organen niet dezelfde formele bevoegdheid als in de vroegere parochieraad. Mogelijk hadden deze verschuivingen in de organisatie van de parochie te maken met de invloed van het ideaal van ‘participatory democracy’. De nieuw-linkse beweging stelde immers dat de westerse democratieën in feite maar een dekmantel waren voor de feitelijke autoritaire macht van het ‘militair-industrieel complex’, dat niet alleen bestond uit de regering, fincanciële groepen, militairen, maar ook uit de vakbonden(402). In plaats daarvan moesten de burgers rechtstreeks en op een spontane wijze aan het beleid kunnen deelnemen. De verschuiving in de UP van formele, sterk gereglementeerde inspraak door middel van officiële vertegenwoordigers (de vroegere parochieraad) naar een concept waarbij iedereen direct zijn zegje kon doen (de grote parochieraad), ging ook in die richting.

Toch was er zeker en vast meer aan de hand dan louter een conceptverschuiving onder invloed van het nieuw-linkse gedachtegoed. De vrijgestelden van de UP waren zich ervan bewust dat ze er niet helemaal in slaagden de studenten volledig hun plaats te geven in de organisatie. Zo wezen de pastoor en de preses erop dat de vrijgestelden de

115

'laatste tijd te weinig de gemeenschap hebben laten uitspreken wat ze van hen verwacht'(403). Een gedeeltelijke verklaring daarvoor was volgens de parochieleiding het feit dat de parochie over steeds meer vrijgestelden kon beschikken. Minder dan vroeger was de UP aangewezen op de actieve inzet van studenten om haar werking overeind te houden. Het gevolg hiervan, aldus de vrijgestelden, was dat de studenten in de parochie steeds meer de rol van consumenten aannamen.

In het bijzonder was men bezig met de vraag hoe er meer vrouwen betrokken konden worden bij het nadenken over de oriëntatie van de parochiewerking. Dit gebrek aan participatie van meisjesstudenten was overigens niet eigen aan de UP alleen(404). Vooreerst waren er gewoon veel minder vrouwelijke studenten aan de universiteit. Bovendien waren in andere organisaties als de Sociale Raad nog veel minder vrouwen actief. De UP van haar kant probeerde dan tenminste nog vrouwen in de organisatie in te schakelen. Eén van de voorstellen was om de verloofden van de bewoners van het parochiecentrum aan te spreken. Verder besliste de vrijgestelden vergadering dat de vice-preses in '67-'68 een vrouw moest zijn. Jan Dumon verliet de UP dat jaar. Vital Peeters volgde hem op en Magda Aelvoet werd vice-preses(405). Op de werksessie 'verloofd en niet-verloofd' werd aangegeven dat meisjes meerde kans moesten krijgen om het epistel te lezen of de zang te leiden tijdens de liturgische diensten. Ook zou de voorbereiding van de zondagsmis meer met een gemengde groep van mannen en vrouwen moeten verlopen. Op facultair niveau moest de UP erover waken dat ook meisjes voor de functie van parochieverantwoordelijke gevraagd werden.

Wellicht speelde ook de crisis in de meimaand van het vorige academiejaar een niet te onderschatten rol in de moeilijkheden om voldoende studenten bij de organisatie te betrekken(406). De protesten toen hadden immers een sterk antiklerikale toon gehad en dat uitte zich ook tegenover de UP, ondanks haar progressieve ideeën en imago. Het

was zeker niet de bedoeling van de parochieleiding om de studenten buiten spel te zetten in de organisatie van de UP, maar misschien was een verregaand engagement in de parochiewerking minder evident geworden in het antiklerikale klimaat in Leuven. In ieder geval begon het allicht niet toevallig vanaf '66-'67 ook moeilijk te worden om de facultaire werking in alle faculteiten draaiende te houden. Het aantal faculteitsmissen liep terug: heel wat faculteiten en jaren kwamen veel minder frequent bijeen voor een viering(407). Dat had op de eerste plaats te maken met de terugloop van het aantal priesterstudenten. Onder meer in de faculteiten van scheikunde, sportkot, economie, rechten en landbouw waren er heel wat aalmoezeniers tekort. Bovendien stelde de UP ook vast dat de parochiegemeenschap in sommige jaren en faculteiten helemaal niet samenviel met de 'profane' jaar-of faculteitsgemeenschap. In andere faculteiten was er dan weer helemaal geen sterk groepsleven. Bovendien stelden sommige presidia zich erg antiklerikaal op(408).

Om de werking in de faculteiten toch nog op peil te houden, stimuleerde de facultaire commissie de oprichting van kleine parochieraadjes per faculteit. Iedereen die iets voor de parochiewerking in zijn of haar faculteit wilde doen, mocht naar de vergaderingen komen(409). Net zoals vroeger bij de oprichting van de religieuze werkgroepen was het de bedoeling de verantwoordelijkheid voor de religieuze werking niet bij één persoon te leggen, maar een hele ploeg te hebben die zich wilde inzetten(410). De taak om deze kleine facultaire parochieraadjes bijeen te roepen berustte bij de facultaire hoofdaalmoezenier en hoofd verantwoordelijke die deel uitmaakten van de facultaire commissie.

Nu de parochieraad niet meer zo'n dominante plaats in de beleidsorganen had, nam het belang van de vrijgesteldenvergadering toe. Ook Stany d'Ydewalle en Guido

Philippeth hadden de ploeg intussen vervoegd(411). Reeds in '65-'66 werd beslist de priestervergadering met alle vrijgestelde priesters uit te breiden tot een vergadering voor alle vrijgestelden(412). Ze zouden wekelijks bijeenkomen om algemene plannen en activiteiten te lanceren en op te volgen. Verder moesten ze onderling de taken verdelen en aan pastorale studie doen. Tussen al hun drukke bezigheden door trokken de vrijgestelden ook tijd uit om één keer per jaar samen op bezinning te gaan. Daar wisselden ze hun visie op de kerkelijke situatie uit. Onder andere de sacramenten en de verhouding tussen priesters en leken kwamen er aan bod.

Naast de vrijgestelden bekleedden ook de bewoners van het parochiecentrum nog steeds een belangrijke plaats in de parochiewerking. In '66-'67 opende de UP een nieuw centrum op Cité, vlakbij de campus van Heverlee(413). Er kwam ook een parochiehuis met meisjesstudenten in het Begijnhof. Alle huisbewoners van de drie centra hadden een duidelijke functie in de UP, hetzij in de facultaire werking, hetzij centraal in de werkgroep Liturgie, in de infoploeg of in de redactie van het parochieblad. Elk huis had ook zijn eigen kotbaas, die zowel de materiële zorg voor het huis als het bevorderen van de gemeenschapszin voor zijn of haar rekening nam. De UP kocht in 1967 ook nog het kasteeltje in Wijgmaal aan. Het zou voor dezelfde doeleinden gebruikt worden als het parochiehuis in Anseremme. De financiering van de aankoop viel buiten de normale kosten voor de parochiewerking, die door de universiteit gedekt werden(414). Daarom werd een beroep gedaan op de milde giften van professoren, oud-studenten, banken en gemeenten. Het resterende bedrag leende de parochie bij de Boerenbond en bij de abdij van Westmalle. Het huis in Anseremme zou voortaan niet meer dienen voor het organiseren van vakantieperiodes die louter

op ontspanning waren gericht(415). De vroegere werkgroep Anseremme werd omgedoopt tot 'Anse-Wijg' en stond voortaan ook in voor het kasteeltje in Wijgmaal.

In haar werking met de studenten ondervond de UP wellicht enigszins de weerslag van de crisis van mei '66, maar wat het academisch personeel betrof zette de parochie een aantal stappen vooruit. Af en toe ging er een speciale kleine parochieraad door voor assistenten en jonge professoren(416). Op een persconferentie in oktober 1967 verklaarde de parochieleiding dat de werking voor deze doelgroep tot nu toe beperkt was gebleven om niet in het vaarwater van de Leuvense territoriale parochies terecht te komen. Nu wilde de UP toch meer inspanningen doen voor de academici, omdat de gewone pastoraal volgens hen te weinig inspeelde op de geloofsbeleving van een groep jongere academici, die op zoek waren naar een goede, vernieuwde liturgie en een ander kerktype. Ook de eerstejaars bleven speciale aandacht krijgen. De sessies in de grote vakantie gingen nu door voor de studenten van de KU Leuven en de KULAK samen(417). In '67-'68 werden de studenten van de twee universitaire centra echter niet meer gemengd. Er waren vier sessies voor Leuven en één aparte voor Kortrijk. Bovendien waren er nu ook speciale periodes voor studenten die in de eerste licentie als nieuwelingen in Leuven aankwamen.

Al enige tijd was er in de UP spanning over de verhouding tussen bezinning en aandacht voor wereldse thema's en engagement in het aanbod(418). Nochtans was zelfs in de op het eerste gezicht zuiver religieuze activiteiten een maatschappelijke component aanwezig, omdat de parochie nog steeds vond dat geloof en het dagelijkse, profane leven niet gescheiden konden worden. Omgekeerd werd volgens Stany

d'Ydewalle 'zelfs te midden van de actie gezongen, gebeden en liturgie gevierd'(419). Religie en maatschappelijke inzet waren voor de parochie niet in tegenspraak met elkaar, maar integendeel onlosmakelijk met elkaar verbonden. Vooral de studenten zelf drongen er meer en meer op aan dat de parochie zich volop in de 'wereld' zou storten(420). Op de grote parochieraad gaven zij aan dat de UP zich niet mocht beperken tot inspanningen op liturgisch gebied, maar zich ook moest bezighouden met sociale en politieke vraagstukken en met concrete studentenaangelegenheden. De idee dat christenen zich ook politiek moesten engageren, was nieuw. Nochtans ging het er niet om dat de Kerk opnieuw aan politiek moest doen zoals vroeger, toen de katholieken zich als één blok achter een confessionele partij schaarden. Wel was het volgens de UP zo dat er een dwingende eis tot rechtvaardigheid van het evangelie uitging, die de christenen opriep zich ook politiek in te zetten(421). De vrijgestelden namen deze idee van de studenten over. Martin Claes legde er de nadruk op dat een individueel engagement niet voldoende was. Ook de structuren moesten veranderen: 'Kunnen wij persoonlijk, thuis en in onze menselijke relaties, kristen zijn, terwijl wij met onze strukturen mensen ongelukkig maken, hen in de onderontwikkeling bevestigen, hun gezondheidszorg weigeren of hen zelfs doden''(422).

De parochie wilde dus nog meer aandacht besteden aan 'wereldse' problemen en inzet en ging zich steeds uitdrukkelijker met politiek bezighouden. In dit klimaat kreeg de gesloten, louter op bezinning gerichte UMC het moeilijker dan ooit(423). De UMC was volgens de parochie te ontoegankelijk: men kon er in de praktijk slechts bij aansluiten na geïntroduceerd te zijn door een reeds actief lid van de groep(424). De naam van de vereniging veranderde daarom opnieuw: voortaan ging het om 'Bezinningsgroepen

Universitaire Parochie' of 'Werkgroepen bezinning' of 'bezinningsgroepen-UMC'. Van de andere kant wilden de parochievrijgestelden niet dat bezinning in de parochie niet meer mogelijk zou zijn of de UP zou uitgroeien tot een sociale of politieke actiegroep. Meerdere malen benadrukten ze dat dat absoluut niet de bedoeling kon zijn. Bij de opening van het academiejaar '67-'68 gaf pastoor Yperman te kennen dat de UP zich wel met alle aspecten van de Leuvense dynamiek wilde bezighouden, maar 'zelf geen politieke of syndikale akties [zou] voeren'(425). Ook preses Peeters bevestigde dan de UP geen politieke of sociale actiegroep wilde zijn, maar wel 'de mensen er voortdurend attent op [wilde] maken dat zij verantwoordelijk zijn voor hun aanwezigheid in het Leuvens milieu'(426).

Op de werksessie over de gespreksgroepen in de zomer van 1966 stelden de studenten en vrijgestelden bovendien vast dat een heroriëntatie van de traditionele gespreksgroepen zich opdrong. Jan Dumon gaf aan dat de thema's van de gespreksthema's al enkele jaren waren uitgebreid van puur religieuze naar breed menselijke thema's(427). Daarom moesten de oude gespreksgroepen voortaan verder gedijen in facultair verband, zonder dat de UP ze rechtstreeks organiseerde. In de plaats daarvan kwam een nieuw initiatief: de zogenaamde Leuvense Gesprekken. Alle gesprekken zouden nu hetzelfde godsdienstige thema behandelen. De vroegere gespreksgroepen konden zich aansluiten als ze dat wensten. Daarnaast kwamen nieuwe groepen tot stand. In '66-'67 was het gezamenlijke onderwerp 'schuld-zonde-vergeving'. Dat thema werd onderverdeeld in drie deelonderwerpen. Eerst bogen de deelnemers zich over de vraag 'Hebben wij er schuld aan''. Ze vroegen zich af hoe de stap gezet kon worden van een fout tegenover mensen naar schuld tegenover God. Ook probeerden ze te zoeken naar een juiste omschrijving van het begrip 'zonde' en stelden ze de vraag of er zoiets bestond als gemeenschappelijke schuld. In een tweede fase werd de vraag naar de aanwezigheid van God in dit alles centraal gesteld. Wegens tijdsgebrek kwam het er niet meer van een derde deelonderwerp aan te snijden.

De leiding van het nieuwe initiatief berustte bij een basisploeg, die bestond uit een

aantal mensen die in de faculteiten actief waren, enkele vrijgestelden en een paar theologiestudenten(428). Na een opiniepeiling bij de jaar-en facultaire verantwoordelijken verzorgden zij de redactie van een brochure. Pas daarna begonnen de Leuvense Gesprekken concreet voor alle deelnemers, met gesprekken, een conferentie en daarna eventueel een tweede ronde van bijeenkomsten in de kleine groepen. De inspiratie voor het nieuwe initiatief kwam opnieuw uit Nederland, meer bepaald van de pas overleden bisschop Bekkers(429). Die had zelf in '65-'66 in zijn bisdom in het kader van het Nederlands Pastoraal Concilie de zogenaamde Bossche gesprekken opgezet(430). Op die manier wilde hij zoveel mogelijk gelovigen bij het overleg betrekken. Het thema van de Bossche of pastorale gesprekken was 'Kerk in de wereld'. Voor '67-'68 werd in de UP van Leuven het onderwerp 'student zijn is medestudent zijn' vastgelegd door de grote parochieraad(431). Dat was dus toch een duidelijke optie voor een minder expliciet godsdienstig, concreter onderwerp. De organisatie was nog steeds in handen van een basisploeg met drie vrijgestelden, twee theologiestudenten, drie vrouwelijke studenten en nog één andere mannelijke student. De leiding berustte doelbewust bij een leek.

Onder meer door het nieuwe initiatief van de Leuvense Gesprekken werd er over gewaakt dat de UP ook nog plaats maakte voor een uitdrukkelijk religieuze werking. Toch viel de toenemende aandacht voor concrete 'wereldse' problemen in het algemeen en voor politiek in het bijzonder niet te ontkennen. Zo organiseerde de UP in '67-'68 enkele themaweekends over pluralisme, man-vrouw-verhoudingen en studentensyndicalisme. De verklaring voor deze dynamiek moet wellicht gezocht worden in de toenemende invloed van nieuw-linkse ideeën bij de Leuvense studenten, ook en soms zelfs eerder bij diegenen die actief waren in de UP(432). Daarenboven viel de vernieuwde interesse voor politiek samen met de opkomst van de politieke

theologie in de bredere Kerk(433). Theologen als Johann Baptist Metz vonden dat het de plicht was van een christen om aan politiek te doen. De ethische gevoeligheid van een gelovige mocht zich niet beperken tot een individuele medemenselijke houding in de naaste omgeving. Het werd hoog tijd dat christenen beseften dat ze ook in de macro-ethiek hun verantwoordelijkheid moesten nemen. Daarom was een politieke interesse vereist. Net zoals de UP vonden de aanhangers van de politieke theologie echter niet dat de Kerk opnieuw aan partijpolitiek moest gaan doen of de autonomie van de politiek in vraag moest stellen. Zij zagen de Kerk eerder als een soort kritisch geweten van de samenleving fungeren en erkenden dat de boodschap van het evangelie ook een oproep tot maatschappelijk engagement en soms zelfs contestatie inhield. Ze moest echter geen afgelijnde, welomschreven politieke ideologie voorschrijven.

De ontwikkeling van de werkgroep oecumene '66-'67 was het toonbeeld van de evolutie naar meer maatschappelijk engagement en grotere politieke interesse. Een grote invloed ging uit van de conferentie van de afdeling 'Kerk en Maatschappij' van de Wereldraad van Kerken die in juli 1966 doorging in Genève(434). In die conferentie nam de Wereldraad soms scherpe standpunten in inzake de verantwoordelijkheid van de christenen in een wereld die werd geteisterd door armoede, honger en dictatuur. Ook de tegenstelling tussen rijke en arme landen kon absoluut niet door de beugel. De werkgroep oecumene van de UP zou deze aandachtspunten overnemen(435). Door de conferentie van 1966 geïnspireerde thema's als 'economische ontwikkelingsproblematiek', 'techniek en de leefbaarheid van onze gemeenschap', 'verantwoordelijkheid van de christen in het politieke leven' en 'het revolutionaire karakter van de huidige samenleving en de politieke problemen daarrond' vormden het onderwerp van gesprek.

De groep benadrukte duidelijk steeds meer de opvatting van oecumene als het streven naar heelheid van de wereld en het bewoonbaar maken van de wereld met, naast het

pleidooi voor een grotere solidariteit tussen industrie-en ontwikkelingslanden, ook aandacht voor thema's als oorlog en vrede. Ook de Wereldraad zelf zou zich steeds meer profileren als de verdediger van deze verruimde visie op oecumene(436). De vroegere oriëntatie van de werkgroep oecumene, die toen louter op de eenmaking van de christelijke Kerken gericht was, werd afgewezen: niet alleen de verdeeldheid van de christenen, maar ook die van de mensen in het algemeen was een schande(437). Slechts in de marge kwam de idee van oecumene als het streven naar eenheid van de christenen en het bevorderen van de interreligieuze dialoog nog aan bod, zoals op drie conferentieavonden over de verhouding tussen joden en christenen. De van de UMEA overgeërfde concrete inzet voor buitenlandse studenten werd wel nog verdergezet door elke donderdagmiddag samen met buitenlandse studenten maaltijd te houden.

Met deze nieuwe oriëntatie kwam de werkgroep oecumene enigszins in botsing met de UP zelf en haar vrijgestelden. Volgens Vital Peeters omvatte de werkgroep slechts een beperkt aantal deelnemers en functioneerde ze slechts in de marge van de parochie(438). In ieder geval verweten de deelnemers de UP dat ze toch nog te weinig aandacht gaf aan 'wereldse' zaken en te zeer op haar hoede was: 'In de Universitaire Parochie is de tendens naar voorzichtigheid te groot. Het parochieblad zou moeten opengetrokken worden. Er moet ruimte komen om vlijmscherpe, opruiende dingen, ja, zelfs dwaasheden te zeggen'(439). Uiteindelijk kwamen de parochieleiding en de deelnemers van de werkgroep tot een overeenkomst. De groep zou in '67-'68 in dezelfde richting verderwerken. Op die manier mocht ze van de vrijgestelden 'funktioneren als een verstandige pressiegroep' binnen de UP die zich onder meer zou bezighouden met de vraag hoe de UP de sociale rijpheid van de studenten kon bevorderen(440). Ondanks de evolutie naar een echte maatschappijkritische groepering wilde de werkgroep haar christelijke inspiratie niet verloochenen. Voorde deelnemers

was het christendom de inspiratie voor een totaal engagement in de wereld(441). Wel wilden zij samenwerken met andersdenkenden, omdat de strijd voor een betere wereld niet was voorbehouden aan christenen alleen. Daarom zou de werkgroep zich in '67- '68 presenteren als een 'parochiale werkgroep die tendeert op pluralistische wijze te werken'(442). Later zou Michel Leyers, één van de sleutelfiguren van de werkgroep, zelfs naar Amada (Alle Macht aan de Arbeiders, opgericht in 1970) overstappen.

De gebeurtenissen van mei 1966 hadden overigens onder de Leuvense studenten een discussie over pluralisme en de katholieke identiteit van hun universiteit op gang gebracht. Voordien was de discussie beperkt gebleven tot academici als Pieter De Somer en Jacques Leclercq, die niet zozeer de 'K' van de KU Leuven zelf in vraag stelden, maar zich verzetten tegen het katholieke getto dat de universiteit volgens hen nog teveel was(443). Bovendien vonden ze dat de universiteit in de eerste plaats een goede universiteit moest zijn en niet een katholieke. De studenten wilden het in de antiklerikale sfeer die na mei '66 was ontstaan juist wel over het katholieke karakter zelf hebben. Op negen november 1966 organiseerden het KVHV en de UP een debatavond over de kwestie tussen vice-rector Maertens en de dominicaan Callewaert, waarbij deze laatste een pleidooi hield voor een pluralistische universiteit. Vanaf ' 67- '68 luwde de discussie, omdat de problematiek van Leuven-Vlaams opnieuw de bovenhand kreeg.

De UP ging regelmatig in op de roep om pluralisme van een aantal studenten. Pastoor Yperman pleitte voor een hernieuwde KU Leuven die op de eerste plaats meer menselijk was, en voor een 'positieve neutraliteit' van de Rijksuniversiteit in Gent(444). Leuven moest voor hem niet per se expliciet katholiek blijven. In de praktijk was de KU Leuven immers al pluralistisch. Van de andere kant benadrukte vice-preses Magda Aelvoet dat de roep om pluralisme van veel studenten was ingegeven door een hevig

antiklerikalisme, en dat was betreurenswaardig(445). Ook vrijgestelde Jos Snijders hield zich met de kwestie bezig. Hij pleitte resoluut voor het stopzetten van een klerikale universiteit. Daarmee bedoelde hij dat de bisschoppen niet meer de inrichtende macht van de universiteit mochten uitmaken. Wel vond hij dat het katholieke karakter bewaard moest blijven. De universiteit moest dan gezien worden als een dienst van de christelijke gemeenschap aan de wereld. Een christelijke universiteit hoefde niet te betekenen dat daar een aparte, katholieke wetenschap werd gedoceerd, maar wel dat er in onderwijs en onderzoek speciale aandacht was voor menselijkheid. Ook moest de KU Leuven afgestudeerden leveren die deze menselijkheid waarmaakten.

De parochie trok de thematiek van de confessionele profilering van de universiteit ook open naar de bredere maatschappelijke problematiek van de verzuiling. In juni 1968 ging een conferentie over dit thema door. Daar kwam naar voren dat verzuiling geen goede oplossing was voor het 'pluralistisch probleem', maar een 'incarnatie... van een voorbijgestreefde kerkopvatting en grotendeels ook van een nog moeilijk houdbare theologie van de Katholieke Actie'(446). Opnieuw meer met betrekking tot de universitaire context ging de UP ook in op het verplichte vak godsdienst dat in alle richtingen aan de KU Leuven gedoceerd werd. De parochie bracht mensen van verschillende faculteiten samen om te discussiëren over de inhoud, de verwachtingen, de evaluatie en de gepastheid van dit vak(447). Het verplichtende karakter ervan werd door deze studenten als storend ervaren. Verder vonden zij dat de cursus de studenten zou moeten doen nadenken over actuele problemen.

Na de autoritaire verklaring van de bisschoppen van 13 mei had de UP eigenlijk voor het eerst duidelijk en expliciet kritiek geuit op de Kerk. Daarvoor was er ook af en toe een kritische noot te horen, maar toch in mindere mate dan nu het geval was. Een eerste domein waar de UP zich steeds meer distantieerde van de officiële kerkelijke leer, was dat van relatievorming en seksualiteit. Naast de reeds bestaande

verloofdenwerking, ging nu ook een 'werkgroep man-vrouw' van start(448). In tegenstelling tot de werkgroep verloofdenwerking kon iedereen bij dit nieuwe initiatief terecht in plaats van alleen verloofden en gehuwden. De deelnemers bestudeerden er de door de cultuur vastgelegde rolpatronen voor man en vrouw en probeerden iets te doen aan de volgens hen gebrekkige kennis van vrouwen bij mannen en omgekeerd. In '66-'67 verscheen ook een speciaal nummer van het parochieblad over deze thematiek(449). De meeste artikels gingen over de concrete liefdesrelatie tussen mannen en vrouwen, over vrijheid en loslaten, verschilpunten tussen man en vrouw, ook in seksuele beleving, over de spanning tussen het engagement naar elkaar toe en de inzet voor de bredere maatschappij, over het gevoel van gemis bij oudere studenten die nog geen verloofde hadden,...

Naast deze concrete aandacht voor problemen en gevoelens die bij relaties voorkwamen, ging de UP ook direct in op de voorschriften en leer van de Kerk. Pastoor Yperman liet in een godsdienstige informatieavond in 1967 duidelijk aanvoelen dat hij de tot dan toe nog steeds geldende bepalingen in verband met voorbehoedsmiddelen verwierp: 'In de gegeven biologische orde moet hij [de mens] geen goddelijke wet erkennen - wel moet hij de liefde aanzien als de goddelijke wet. In naam van deze liefde moet de mens in de natuur ingrijpen, zodat de voortplanting geordend wordt, met als norm de liefde. En daarom moet men de middelen gebruiken die er het best voor passen, die het best passen in het kader van de liefde. Al de rest is onmenselijk. Ér zijn geen goede of slechte onmenselijke kontra-ceptionele middelen...'(450). Yperman achtte de huwelijksdoelstelling van wederzijdse liefde en respect dus duidelijk hoger dan die van de voortplanting. Op een werksessie in augustus 1966 was al duidelijk naar voren gekomen dat de UP de personalistische benadering verkoos boven de natuurwet(451). Reeds in de jaren '50 had de Leuvense moraaltheoloog Louis Janssens die personalistische visie gelanceerd(452). In die

zienswijze was er veel meer ruimte voor de volledige ontwikkeling van de persoon van de partners en konden zij hun geweten volgen om het gewenste kinderaantal te bepalen, terwijl de natuurwet stelde dat de voortplanting geheel aan 'de natuur' moest worden overgelaten, zonder menselijke tussenkomst. De constitutie Gaudium et Spes van Vaticanum II had het personalisme en de notie verantwoord ouderschap trouwens in haar besluiten opgenomen. Over voorbehoedsmiddelen was er echter geen duidelijke conciliaire uitspraak gekomen(453).

Voor het eerst gingen voorzichtige stemmen voor vrouwenemancipatie op in de parochie. Volgens Rika Van Kerschaever van de werkgroep man-vrouw speelde de Kerk een negatieve rol in de relatie tussen mannen en vrouwen door de vrouw het ideaal van een perfect gezin in contrast met een slechte wereld voor te spiegelen(454). Ze pleitte voor een actievere rol van de vrouw in de maatschappij. Verder vond de UP het ook een minpunt dat er in de gewone opvoeding en ook aan de universiteit zo weinig ruimte was voor jongens en meisjes om elkaar op een gewone, vriendschappelijke manier te benaderen. In februari 1967 hield de parochie een forum over de man- vrouw-verhouding(455). Daar klaagde Magda Aelvoet aan dat verloving en huwelijk nog steeds als de enige mogelijke respectabele levensvormen werden gezien voor een vrouw en een man. Ook het tekort aan lichamelijke expressie om gevoelens te uiten werd op dit forum gehekeld. Tussen al deze progressieve geluiden door bleef de UP toch nog vasthouden aan een uitstellen van de ultieme geslachtsdaad tot het huwelijk was voltrokken omdat 'de verlovingstijd nog een voorlopigheidssituatie' was en de geslachtsdaad een definitief engagement inhield(456).

Een tweede punt van kritiek op de Kerk had betrekking op de priesteropleiding en het verplichte celibaat dat aan de priesters werd opgelegd. In het voorjaar van 1967 wijdde het parochieblad een heel nummer aan de priesterproblematiek. Preses Jan Dumon, die

zelf kandidaat-priester was, vond het celibaat op zich zinvol en belangrijk, maar vroeg toch ruimte voor een niet-celibataire vorm van priesterschap(457). Dat was ook de mening van de andere vrijgestelden. Het werd tijd om ook gehuwde mannen tot het priesterambt toe te laten. Daarmee deelde de UP het standpunt van de meerderheid van de Leuvense studenten. Uit een algemene enquête van Dolf Cauwelier, 'het profiel van de Leuvense student', was gebleken dat 62,5 procent van de mannelijke en 70 procent van de vrouwelijke studenten voorstander was van de ontkoppeling van het priesterambt en het verplicht celibaat. Als argumenten werden het priestertekort aangehaald, maar velen vonden ook dat een gehuwde priester beter de dagelijkse realiteit van de gewone mens zou kunnen begrijpen. De meesten vonden het celibaat zelfs sowieso zinloos, want tegennatuurlijk. Wat dit laatste betreft verschilde de mening van de UP-vrijgestelden dus van de gangbare studentenopinie.

In de tweede helft van de jaren '60 was er in de ganse Kerk of toch zeker in West-Europa volop sprake van een echte priestercrisis. De keuze van Vaticanum II voor een Kerk die in dienst stond van de 'wereld' bracht met zich mee dat de priesters naar hun juiste plaats in het spanningsveld tussen Kerken 'wereld' moesten zoeken(458). Er waren nog andere oorzaken van de crisis. De priester leed ook aan een functie -en statusverlies. Er was minder respect voor zijn werk en met de professionalisering van het onderwijs en de gezondheidszorg werden vroeger specifieke priesterlijke taken nu ook door anderen vervuld. Bovendien was de pastoor niet langer het middelpunt van de plaatselijke dorpsgemeenschap: zijn vroeger onaantastbare gezag was hij kwijt.

De UP was er zich van bewust dat wanneer het priesterschap op zich al niet meer evident was, de keuze van jongeren voor een priesteropleiding dat nog veel minder was. Jonge seminaristen verdienden extra aandacht van de parochie. Volgens preses Jan Dumon was een keuze voor het priesterschap op zo jonge leeftijd in feite een betwistbare zaak. De priester was immers in de eerste plaats de begeleider van het Godsvolk(459). Aangezien de gelovige gemeenschap grotendeels uit volwassenen

bestond, kon men van een achttienjarige moeilijk verwachten deze taak al volop te kunnen inschatten, laat staan reeds op zich te nemen. Ook oud-vrijgestelde Ignaas Dewitte, die intussen de studentenparochie van Kortrijk leidde, had zijn bijdrage in de discussie. Hij stelde onder meer dat de universitaire context niet bevorderlijk was voor een serene priesteropleiding. Vele studenten stonden immers eerder negatief tegenover seminaristen. Volgens Dewitte was dat jammer en zou men het als normaal moeten beschouwen dat iemand koos voor het priesterschap. Met de seminarieopleiding zelf schortte volgens de UP ook heel wat. Het leven in het seminarie droeg immers nog steeds de sporen van het strakke regime dat dateerde van voor Vaticanum II: vroeg opstaan, veel meditatie-en stilteperiodes, weinig contact met de buitenwereld,...(460). In een brochure stelden een aantal vrijgestelden van de UP en enkele priesterstudenten nochtans dat een seminarist volwaardig student en medestudent moest kunnen zijn(461). De vrij gestelden vergadering suggereerde zelfs dat studenten buiten het seminarie om, maar toch in erkend perspectief, hun roeping verder vorm moesten kunnen geven. Ze moesten kunnen kiezen voor een soort van pre-seminarieopleiding, waarbij ze eerst een deel van hun opleiding buiten het seminarie volgden. Een toekomstige priester moest immers niet in het isolement van een seminarie verblijven, maar de 'confrontatie met de werkelijkheid' aangaan(462). Een goed voorbeeld van een dergelijk initiatief dat priesterkandidaten begeleidde vooraleer ze naar het seminarie gingen, was het Newmanhuis. Jongens die nog twijfelden aan hun roeping konden daar enkele jaren verblijven alvorens de definitieve stap richting seminarie te zetten.

Een derde punt van kritiek situeerde zich op het vlak van de traditionele formuleringen van het geloof. Het ongenoegen van de UP op dat gebied uitte zich onder meer door het nog steeds geven van catechese om 'verkeerde' visies op God, Jezus en de bijbel uit de wereld te helpen(463). Immers, 'wanneer men blijft steken in een halfvolwassen

Godsopvatting, bestaat het gevaar dat men alles overboord gooit'(464). De vrijgestelden stelden vast dat vele traditionele formules voor het spreken over God het niet meer deden. Daarom schreef pastoor Yperman de bundel 'Geloven in God: een catechese over God'. Daarin benadrukte hij opnieuw de noodzaak van het plaatsen van het geloof en de Schrift in de historische context(465). Ook de interpretatie van de Jezusfiguur als een loutere incarnatie van God was fout volgens Yperman. Jezus was op de eerste plaats een mens geweest. Zijn titel 'zoon van God' had geen betrekking op een fysieke relatie, maar op de inspiratie van zijn woorden en handelingen. Een aantal nieuwe initiatieven moesten het catecheseonderricht van de UP uitbreiden. Vanaf '66-'67 organiseerde de parochie godsdienstige informatieavonden met gastsprekers(466). In feite werd ook het nieuwe initiatief van de Leuvense Gesprekken als een vorm van basiscatechese gezien. Bovendien beperkte de catechese zich niet langer tot de studenten. Voor academici waren er nu ook speciale maandelijkse lezingen met thema's als 'Leven met God in deze wereld' en 'de functie van de liturgie in het leven van de gelovigen'. Ook organiseerde de UP regelmatig retraites voor 'priesters te lande' om ook hen te helpen vertrouwd raken met vernieuwende ideeën over godsgeloof, sacramenten en dergelijke. Het was vooral pastoor Yperman die de gave bezat om het geloof verstaanbaar te maken en te doen aansluiten bij een modern levensaanvoelen. Tegenover het vroegere 'catechismusgeloof werden Ypermans woorden als bevrijdend ervaren: 'Van zijn overvloed hebben we veel ontvangen', zoals Jan Dumon het uitdrukte(467).

Een laatste heel concrete kritiek op het kerkelijk instituut was de verontwaardiging van de parochie over de volgens haar onheuse behandeling van kardinaal Lercaro. Als lid van de Liturgische Commissie tijdens en van de postconciliaire commissie na

Vaticanum II had deze zich bijzonder ingespannen voor de liturgievernieuwing(468). Daarbij had hij steeds tot de progressieve strekking behoord. In 1968 werd hij echter als aartsbisschop ontslagen(469). Het werd hem kwalijk genomen dat hij zijn Italiaanse medebisschoppen bekritiseerd had omdat zij de gelovigen opriepen voor een bepaalde partij te stemmen. Bovendien had hij laten weten dat hij vond dat de Kerk zich niet neutraal kon opstellen in de oorlog die de Verenigde Staten (VS) in Vietnam voerden. Volgens hem moest de Kerk de VS oproepen zijn bombardementen te staken. De UP stuurde een brief naar de eigen kardinaal Suenens om haar bezorgdheid over het optreden van de Romeinse Curie te uiten.

De meer uitgesproken kerkkritische stem die de UP in deze periode liet klinken lag in de lijn van de progressieve houding die ze al van bij haar ontstaan had aangenomen. Klaarblijkelijk vond zij dat kritiek en het voorstellen van alternatieven nodig waren om tot een vernieuwde Kerk te komen. Sterker nog, het was de expliciete taak van de parochie de kerkelijke regels en praktijken af en toe in vraag te stellen(470). De crisis van mei '66 had aan die manifest kritische houding een impuls gegeven. De traditionele gehoorzaamheid van het Vlaamse volk aan haar kerkelijke leiders had door de bisschoppelijke verklaring immers een lelijke knauw gekregen. Bovendien was de manifestatie van de antiklerikale houding het scherpst in het Leuvense studentenmilieu. Allicht verwachtten de studenten van de UP dat deze, wilde zij haar geloofwaardigheid en haar imago van moderne parochie behouden, zeer duidelijk afstand nam van alles in de Kerk dat zij als oubollig en conservatief beschouwden. Daarenboven was de UP, ondanks de groeiende aandacht voor academici, nog steeds op de eerste plaats een parochie van en voor studenten. In een sociologische studie van Klaus Allerbeck wordt de studentenrol beschouwd als een totaalrol(471). Doordat studenten geen onderling conflicterende rollen combineren, kunnen ze heel scherpe en radicale standpunten innemen. Wanneer een persoon immers aan verschillende verwachtingen tegelijk moet voldoen, wordt hij gedwongen zich gematigder op te stellen. Voor studenten geldt dat niet: zij verwerpen meestal een pragmatische,

compromisgerichte aanpak. Allerbeck vond in die totaalrol van de student een gedeeltelijke verklaring voor de studentenprotesten, en misschien speelde 'jeugdige onstuimigheid' van de studenten eveneens een rol in de kerkkritische opstelling van de UP.

Toch probeerde de UP in haar kritiek nog steeds de nodige matiging aan de dag te leggen. Vital Peeters benadrukte dat het belangrijk was dat de hele kerkgemeenschap mee evolueerde in de richting die de UP koos: 'Niet wat wij nu uitvinden brengt vernieuwing in de kerk, maar wat een ganse kerk-gemeenschap als zinvol en meer authentisch beleeft'(472). De UP mocht geen eiland vormen, moest het contact met de rest van de Vlaamse Kerk bewaren: 'Men kan geen wezenlijke vernieuwing aanbrengen van binnenuit in iets waarvan men geen deel uitmaakt. En dat is juist wat onze parochie moet kunnen doen: inspiratorisch werken voor heel de kerk in Vlaanderen'. De UP hoopte een 'doorgangsparochie' te zijn, wat inhield dat haar inspiratie in de thuisparochies van de studenten zou doordringen(473). In de praktijk kon de parochie echter niet vermijden dat de kloof met de rest van het Vlaamse land steeds groter werd. Zo vond redacteur Emmeregs van het algemene Vlaamse parochieblad Kerk en Leven dat de kerkkritische houding van de UP op zich geen kwaad kon, maar dat de parochie af en toe toch iets positiever mocht zijn tegenover de grote Kerk(474).

Ook in deze periode hield de UP de ogen nog steeds gericht op Nederland. Twee gebeurtenissen daar wekten speciaal veel bewondering. Op de eerste plaats sprak de parochie haar waardering uit voor de nieuwe Nederlandse catechismus die de bisschoppen hadden uitgebracht op vijf oktober 1966(475). Volgens het parochieblad was het een goede catechismus omdat hij de mensen mee liet nadenken en niet als geheel onfeilbaar was voorgesteld. Het was ook een goede zaak dat leken en zelfs vrijzinnigen bij de opstelling ervan waren geraadpleegd. Veel respect was er ook voor het Nederlands Pastoraal Concilie, dat van 1966 tot 1970 doorging. Het Pastoraal Concilie was een collegiaal overlegmodel voorde Nederlandse kerkprovincie. Het was

uitdrukkelijk de bedoeling de hele katholieke kerkgemeenschap van Nederland bij het overleg te betrekken(476). In het voorjaar van 1967 waren meer dan 15 000 conciliaire gespreksgroepen actief die de thema's die op het concilie behandeld zouden worden onder de loep namen. De besluiten van het concilie hadden geen kerkjuridische kracht van wet. Het waren wel zeer sterke aanbevelingen voor de bisschoppen, die zij moeilijk zomaar naast zich neer konden leggen. Het was de bedoeling dat zij later op een officieel provinciaal concilie zouden bekrachtigd worden en ook erkenning vanuit Rome zouden krijgen. Nochtans kwam het Pastoraal Concilie in botsing met de Romeinse Curie, en dat vooral vanwege de besluiten van de vijfde plenaire vergadering. Ondubbelzinnig pleitte die vergadering in haar slotconclusie voor een ontkoppeling van priesterambt en het verplichte celibaat. Ze brak ook een lans voor het openstellen van gewijde ambten voor vrouwen. Verder had de top van de Kerk ook moeite met het feit dat in een collegiaal overlegmodel in de stijl van het Pastoraal Concilie de bisschoppelijke autoriteit door een al te grote inspraak van gewone gelovigen zou worden aangetast.

In het parochieblad sprak onder meer geschiedenisstudent Louis Vos met lof over het Nederlands Pastoraal Concilie met haar aanpak van onderuit en de kansen die het aan het Nederlandse kerkvolk bood om zich uit te spreken(477). Ook de vrijgestelden stonden rechtstreeks in contact met het Pastoraal Concilie. Concilie-secretaris Toussaint dankte de UP voor de belangstelling en stuurde informatie over het concilie op. De UP was zelfs uitgenodigd om deel te nemen aan het 'studentenconcilie' Stucon, één van de groepen die aan het Nederlands Pastoraal Concilie deelnam. De UP kreeg alle verslagen van bijeenkomsten en studiedagen van Stucon opgestuurd en mocht ook zelf aan de verschillende sessies deelnemen. Het is niet helemaal duidelijk of en in welke mate de parochie op deze uitnodiging inging.

De UP spiegelde zich wel aan het Nederlandse voorbeeld, maar was gematigder dan bijvoorbeeld de Nederlandse studentenpastores. Dat bleek duidelijk uit de reactie op het ontslag van kardinaal Lercaro. Enkele vrijgestelden van de parochie bespraken

deze kwestie op een gezamenlijke vergadering met de Nederlandse studentenpastore.s in Utrecht. Daar spraken ze af dat de Nederlanders ongeveer dezelfde brief naar hun kardinaal Alfrink zouden sturen als de vrijgestelden van de UP aan kardinaal Suenens. Maar bij vergelijking van beide documenten vallen enkele veelzeggende detailverschillen op. De Nederlanders verzochten om een 'onderzoek in te stellen naar deze wijze van handelen die ons inhumaan en onchristelijk voorkomt', terwijl de UP het had over een onderzoek 'naar deze wijze van handelen' zonder meer(478). Bovendien lieten de vrijgestelden van de Leuvense studentenparochie duidelijk weten dat zij üe band met de grote Kerk belangrijk vonden. Ze drukten dat uit door de toevoeging van een zin op het einde van de brief: 'Hier ter plaatse delend in uw pastorale zorg, zij n wij ervan overtuigd dat U in ons verzoek een teken zal zien van onze bekommernis voor de grote kerk'. Deze zinsnede ontbrak in de brief van de Nederlanders.

De nieuw-linkse ideeën, die vanaf 1966 stilaan ingeburgerd geraakten bij de Leuvense studenten, hadden vorm gekregen in de VS. Eén van de kerngedachten was de van socioloog Wright Mills overgenomen vaststelling dat de westerse democratieën in feite maar schijn waren en dat een nieuwe vorm van 'participatory democracy' zich opdrong(479). Ook anti-autoritarisme, zowel op de campus als in de bredere maatschappij, een kritische houding ten opzichte van het VS-beleid in de Vietnam-oorlog en het aanklagen van de discriminatie van de zwarte bevolking in de VS waren kenmerkend voor nieuw-links. Stilaan richtte de kritiek zich ook op de universitaire onderwijs-en onderzoekspraktijken. De universitaire opleiding en het wetenschappelij k onderzoek waren te weinig relevant voor de maatschappij. Nochtans vonden de aanhangers van nieuw-links het de taak van een universiteit om de samenleving te verbeteren. Ze keerden zich ook tegen de burgerlijke samenleving en moraal en tegen het kapitalisme. Van de andere kant vonden zij dat het communisme in de USSR (Unie der Socialistische Sovjet-Republieken) ontaard was en bijna even onderdrukkend als het kapitalisme zelf: de oorspronkelijke ideeën van socialisme en

marxisme waren er niet meer onaangetast terug te vinden. Daarom moest er een nieuwe linkse stroming op gang komen.

Reeds vanaf ' 65-' 66 sijpelden in de werking rond ontwikkelingssamenwerking nieuw-linkse ideeën in de UP door. Uiteindelijk werd de samenwerking met de officiële kerkelijke vastenactie Broederlijk Delen vanaf '66-'67 vaarwel gezegd. Een nieuw initiatief kwam ervoor in de plaats: Operatie Restitutie. Een eerste aanzet was de werksessie 'Broederlijke ontwikkelingshulp' in de zomer van 1966 in Anseremme(480). Daaruit groeide in het begin van het nieuwe academiejaar '66-'67 een 'werkgroep ontwikkelingssamenwerking', die Operatie Restitutie zou lanceren. Het was niet de bedoeling dat de dynamiek rond ontwikkelingssamenwerking zou beperkt blijven tot de UP alleen. Daarom werden heel wat andere Leuvense organisaties bij de werking betrokken. De belangrijkste partner van de parochie was UCOD (University Clearing Office for the Developing Countries), opgericht in 1962(481). UCOD was een neutrale organisatie die in Leuven actief was, maar ook afdelingen had in Brussel, Gent, Luik en Antwerpen. Zij was er vooral op gericht vormingsmogelijkheden aan te reiken voor mensen die naar de ontwikkelingslanden wilden vertrekken. Verder waren VVP (Vereniging van Vlaamse Professoren), Lovan (Leuvense Organisatie van Assistenten en Navorsers), VVS (Vereniging der Vlaamse Studenten), FK (faculteitenconvent), KVHV, de Sociale Raad, Ad Lucem, de Brug, de Europakring, Universitas, Sjaloom, Oxfam, Ita I Unidad, Diepgang en Excelsior bij Operatie Restitutie betrokken.

In de loop van '66-'67 kreeg de structuur van Operatie Restitutie vastere vorm. Elke deelnemende organisatie kreeg een vertegenwoordiger in een centraal actiecomité(482). Nochtans kloeg UP-vrij gestelde Raymond Henrard regelmatig over het gebrek aan engagement bij heel wat organisaties die meededen. De hele actie werd per faculteit uitgewerkt. In samenwerking met het presidium en de professoren moesten studenten de actie in hun eigen faculteit vormgeven via studie vergaderingen, het behandelen van

de thematiek in faculteitsvieringen, het beluisteren van protestliederen uit Brazilië,... Centraal zette het actiecomité grote activiteiten op zoals conferenties, teach-ins en het uitbrengen van brochures.

De UP en UCOD waren de twee grote bezielers van Operatie Restitutie. Zij waren ook de enigen die zich in de eerste helft van de jaren '60 sterk met het ontwikkelingsvraagstuk hadden beziggehouden. Studentenbladen als Ons Leven en Universitas hadden zich wel op een meer theoretische manier ingelaten met de dekolonisatie, waarbij ze duidelijk partij trokken voor de vroegere kolonies die nu pas onafhankelijk waren geworden of nog volop in hun onafhankelijkheidsstrijd waren gewikkeld(483). Volgens UCOD was het nieuwe initiatief 'gezien de algemeen aanvaarde neutraliteit... van de studentenparochie naar UCOD verhuisd'(484). Inderdaad was het centrale secretariaat van Operatie Restitutie bij UCOD gevestigd. Nochtans bleef de UP minstens even actief als UCOD. In het eerste jaar maakte Operatie Restitutie gretig gebruik van de facultaire structuur van de UP en van haar jarenlange ervaring, opgedaan bij het organiseren van de steun aan Broederlijk Delen tijdens de vasten. Ook de inzet van UP-vrij gestelde Raymond Henrard was onontbeerlijk. In '67-'68 hield de UP zich meer op de vlakte, omdat andere organisaties haar verweten dat haar inzet voor Operatie Restitutie zo groot was dat de actie een manifest parochiale kleur kreeg, wat sommige studenten zou afschrikken. Toch zette de parochie zelfs toen een speciale werkgroep Operatie Restitutie op die zich ten dienste van het actiecomité zou stellen. Achter de schermen was de inzet van de UP voor Operatie Restitutie nog steeds groot (volgens Stany d'Ydewalle zelfs groter dan van gelijk wélke andere organisatie), maar naar buiten toe profileerde de parochie zich inderdaad minder om niemand 'af te schrikken'(485). Uiteindelijk werd op het einde van het academiejaar beslist dat UCOD de hele actie zou coördineren met de hulp van andere organisaties.

De basisidee van Operatie Restitutie was dat een louter caritatieve aanpak van de ontwikkelingsproblematiek niet de goede was. Het geven van geld had geen zin als

men ook niet besefte dat de eigen mentaliteit en levenswijze moesten veranderen(486). In februari 1967 publiceerde Operatie Restitutie een manifest. Daarin bleek de nieuw-linkse invloed overduidelijk: 'Wij stellen vast dat sommige politieke partijen, zelfs deze die zichzelf christelijk of socialistisch noemen, in de huidige wereldsituatie verraad plegen aan hun eigen ideologie, en blijkbaar de zin verloren hebben voor de draagwijdte van hun ideeën. Hun eisen van sociale rechtvaardigheid en gelijke kansen voor iedereen durven zij niet doortrekken op wereldvlak'(487). Zelfs linkse partijen hadden hun oorspronkelijke inspiratie verraden, dus was een nieuw alternatief, een 'nieuw-links' nodig. Concreet stelde Operatie Restitutie in haar manifest vast dat de norm van een internationale vergadering in Genève in 1964 om één procent van het nationale inkomen aan ontwikkelingssamenwerking te besteden, volkomen ontoereikend was.

Om op grote schaal een mentaliteitsverandering tot stand te brengen, was het nodig alle middelen in te zetten om zowel de politici als de brede publieke opinie te sensibiliseren. In haar manifest van februari 1967 riep Operatie Restitutie de pers op haar verantwoordelijkheid in deze op te nemen(488). Zelf probeerde ze vooral druk te zetten op de beleidsverantwoordelijken. Daarom werd het manifest opgestuurd naar alle volksvertegenwoordigers. Een jaar later stuurde de groep bij monde van voorzitter Guido Van Langenhove en van UP-vrijgestelde Raymond Henrard een brief naar de eerste minister naar aanleiding van de begin februari gestarte UNCTAD (United Nations Conference on Trade and Development) III-conferentie. België moest volgens hen meer aandacht geven aan deze belangrijke vergadering en zijn onrechtvaardige handelsbetrekkingen met de ontwikkelingslanden herzien. Ook de partijvoorzitters kregen een soortgelijk schrijven toegestuurd. Aan deze open brieven besteedde het radiomagazine Actueel enige aandacht. De volksvertegenwoordigers kregen in maart 1968 nogmaals huiswerk mee van Operatie Restitutie. Ze kregen opnieuw via een open brief te horen dat er een einde moest komen aan de bewapeningswedloop en dat een ontspanning tussen Oost en West zich opdrong. Bovendien werden ze gewezen op de noodzaak van een eigen ministerie voor ontwikkelingssamenwerking.

Ondanks de nadruk op een mentaliteitswijziging in plaats van financiële steun, steunde Operatie Restitutie toch een concreet project. Reeds tijdens een teach-in over bezit en internationale verantwoordelijkheid in maart 1966 was beslist een groot ontwikkelingsproject op te zetten met heel de universitaire gemeenschap. Uiteindelijk viel de keuze begin '66-'67 op het project Mouvement d'éducation de base (MEB)(489)' Vanaf 1958 waren er in verschillende Braziliaanse bisdommen pogingen om de alfabetiseringsgraad van de plattelandsbevolking via radio-uitzendingen op te krikken. Uit dit initiatief groeide MEB, dat heel wat progressieve kerkelijke krachten van Brazilië in zich verenigde. De doelstelling van alfabetisering werd uitgebreid: het Braziliaanse volk moest bewust gemaakt worden van zijn situatie. Zo propageerde de MEB het oprichten van coöperaties en het voeren van actie. Met deze aanpak volgde de MEB de alfabetiseringsmethode van Paul Freire(490). De structuren die het onrecht in stand hielden, moesten worden aangepakt. MEB aarzelfde zelfs niet om termen als 'revolutie' en 'klassenstrijd' in de mond te nemen. Na de rechtse staatsgreep van 1964 verloor ze echter heel wat van haar autonomie en moest ze haar radicale ideeën afzwakken. Datzelfde jaar werd dom Fragoso tot bisschop van Crateus benoemd. Hij deed erg zijn best de oorspronkelijke doelstelling van de beweging weer in ere te herstellen. Daarom verloor hij voor zijn bisdom de regeringssubsidies die nodig waren voor de werking. Om die reden ging de geldelijke bijdrage van Operatie Restitutie specifiek naar het bisdom Crateus. Op die manier steunde Operatie Restitutie dus duidelijk een onderneming van een heel andere aard als die van de vroegere Broederlijk Delen-projecten. In 1967 bracht de actie van de studenten 400 000 frank op. Het jaar nadien lag de som nog 350 000 frank hoger.

De bewogenheid rond ontwikkelingssamenwerking werd in '66-'67 overgenomen door de werkgroep oecumene, die een heel ander gezicht had gekregen(491)'. De studenten van

deze groep verwierpen de visie dat ontwikkelingslanden alle fasen van ontwikkeling van de industrielanden op dezelfde manier moesten doormaken. Integendeel, het westen had veel te leren van de levenshouding van volkeren in armere landen. Levensvreugde en'vooral eenvoud en soberheid waren waarden die in het westen best wat meer mochten nagestreefd worden. De overconsumptie en het gebrek aan 'creatieve soberheid' lagen trouwens mee aan de basis van de gigantische welvaartsverschillen in de wereld. Bovendien was het onrechtvaardig dat de rijke landen in staat waren prijzen van zowel grondstoffen als afgewerkte producten aan de ontwikkelingslanden op te leggen. Dit alles bracht de leden van de werkgroep oecumene reeds in '66-'67 tot de vaststelling dat de ongebreidelde economische expansie van de kapitalistische landen bij de eigen bevolking tot hogere werkloosheid leidde en de kloof met de niet-geïndustrialiseerde wereld vergrootte. Net als Operatie Restitutie verlangde de werkgroep naar een alternatieve linkse maatschappelijke benadering, die het westerse systeem zou verwerpen maar zich ook niet kon verzoenen met het van zijn roots weggegroeide USSR-communisme. Toch voelde de groep nog meer verwantschap met dit communisme dan met de westerse economische aanpak: Tn de praktijk komt het communistische economische systeem dichter bij een op de mens gerichte economie'(492). In het verlengde van de kritiek op de verhouding tussen industrie-en ontwikkelingslanden uitte de werkgroep ook reeds in '66-'67 haar ongenoegen over de in haar ogen onrechtvaardige en agressieve acties van de VS in Vietnam(493).

Via de werking rond Operatie Restitutie en Oecumene drongen nieuw-linkse ideeën ook steeds meer in de hele UP door. Pastoor Yperman stelde op een godsdienstige informatieavond in '66-'67 vragen bij het recht op persoonlijk eigendom: 'Als men bewust wordt dat de persoonlijke eigendom een systeem is dat in het westen voor een groot deel werd opgebouwd door roofbouw te plegen op wat wij nu ontwikkelingslanden noemen, dan is het voor een mens met een nauwgezet geweten nu niet meer zo gemakkelijk om rechtvaardig te zijn'(494). Vrijgestelde Dolf Cauwelier

SVB (studentenvakbeweging)(499). Die nieuwe vereniging moest de vooruitstrevende studentenkrachten bundelen. De weerstand tegen dit plan was echter te groot, zodat SVB eind '66-'67, begin '67-'68 onafhankelijk van het KVHV van start ging. Tijdens een internationaal congres in Berlijn in de zomervakantie van 1967 kwam de SVB-kern in contact met de marxistisch-leninistische maatschappijanalyse. Toch zou SVB aanvankelijk afzien van een al te sterke (marxistische) ideologische profilering.

Dat alles had uiteraard ook zijn invloed op de UP. Dit was onder meer merkbaar in de in '67-'68 nog radicaler geworden oriëntatie van Operatie Restitutie. Het hele bestaande systeem moest omvergegooid worden om tot echte oplossingen te komen, want 'wij met onze sociale, politieke en ekonomische structuren [zijn] mede verantwoordelijk voor het al of niet slagen van de ontwikkeling in andere landen'(500). De hele samenleving moest veranderen. Intermediaire organisaties als vakbonden moesten hun horizon verbreden en de problematiek van de Derde Wereld ter harte nemen. Het liberale economische systeem van het kapitalisme deugde fundamenteel niet. Dat bleek duidelijk uit de manier waarop de internationale handel was georganiseerd: 'We hoeven u niet meer te zeggen dat de wereldhandel erop gericht is de ontwikkelingslanden leeg te zuigen en deze landen ekonomisch en financieel aan banden te leggen'(501)'. De grondstoffen, waaruit de ontwikkelingslanden een groot deel van hun inkomen moesten halen, waren veel te laag geprijsd, terwijl de afgewerkte producten die industrielanden uitvoerden juist heel duur waren en zo de armere landen tot grotere uitgaven dwongen. De mensen van Operatie Restitutie voelden zich dan ook enigszins aangetrokken tot het marxisme, zoals bleek toen ze de Latijns-Amerikaanse week van SVB steunde. In die week analyseerden experten het ontwikkelingsprobleem vanuit marxistisch standpunt. SVB trad overigens in '67-'68 toe tot Operatie Restitutie.

Ondertussen had het magische jaar 1968 zijn aanvang genomen. In januari stond Leuven op zijn kop. De academische overheid van Leuven-Frans had net haar

expansieplannen bekendgemaakt(502). De Franstaligen brachten de bisschoppelijke uitspraak van anderhalf jaar eerder in herinnering: de Vlamingen mochten zich niel tegen de Franstalige aanwezigheid of uitbreiding verzetten. Daarop gingen de Vlaamse studenten vier weken in staking. Ook de UP reageerde verontwaardigd: ze betreurde 'dat de akademische raad van Leuven-Frans de godsdienst misbruikt om aan politiek te doen: zij doet een onaanvaardbaar beroep op de trouw van de katholieken om haai eigen visie op de universitaire expansie op te dringen'(503). De vrijgestelden vonden het ook jammer dat de academische overheid van Leuven-Frans steeds weer met de bisschoppelijke uitspraak van dertien mei 1966 kwam aanzetten, als argument tegen de Vlaamse splitsingseis.

Doorheen die woelige januarimaand evolueerde de contestatie van bewogenheid vooi de Vlaamse zaak naar een roep om meer democratie aan de universiteit en zelfs naat een regelrechte en scherpe maatschappijkritiek, geschoeid op nieuw-linkse leest(504). Later viel de regering over de Vlaamse eisen van de studenten, maar paradoxaal genoeg verloren de studentenprotesten in die maand hun voeling met de Vlaamse beweging. De UP had al van bij het begin van de revolte aangedrongen op een dergelijke perspectiefverbreding. Inhoudelijk had de Vlaamse zaak haar eigenlijk nooit echt kunnen boeien: in haar reactie op de bisschoppelijke beslissing van mei 1966 had ze zich geërgerd aan de autoritaire toon, maar over de grond van de zaak (een tweetalige of louter Vlaamse universiteit) had ze zich in feite nooit uitgesproken. Ook nu repte de UP met geen woord over de al dan niet terechte aanspraken van de Franstaligen en Vlamingen, maar hekelde enkel het feit dat de Franstaligen in haar ogen de bisschoppelijke uitspraak misbruikten. Verder was ze er om bekommerd de ogen van de studenten open te trekken voor de wereldproblemen, in plaats van hen alleen naar de Vlaamse zaak te laten kijken. De parochie hield wel een eucharistieviering waarin de problematiek van Leuven-Vlaams aan bod kwam. De UP riep daarin echter op tot engagement voor politieke problemen als de wereldvrede en ontwikkelingssamenwerking, 'waarvoor onze aandacht vanuit het evangelie wellicht

nog dringender wordt opgeroepen'(505). Bovendien nodigde de parochie de studenten uit zich ook eens in het standpunt van de Franstaligen te verplaatsen, zonder daarom in te gaan tegen de eis van de overheveling van de Franstalige universiteit. De parochiale werkgroep van Operatie Restitutie pleitte voor een opentrekken van de contestatie tot een wereldwijd perspectief in solidariteit met de revoluties in de Derde Wereld: 'Wanneer we ons in de strijd niet sterker verbonden weten met miljoenen mensen over heel de wereld, die op dit ogenblik moeten vechten voor dezelfde objektieven en dikwijls voor de meest primitieve levensrechten waar wij allang van genieten, dan schort er iets aan onze 'revolte"(506).

De UP deelde dus het perspectief van de studentenleiders in de SVB die probeerden - en er ook in slaagden - om de bredere studentenmassa van 'Leuven Vlaams' te heroriënteren naar een gevoeligheid voor maatschappelijke problemen en een ruimere maatschappijkritiek. Bovendien hamerde de parochie erop dat het protest van de studenten authentiek moest zijn. Vele studenten ondernamen wel actie, maar waren niet consequent met hun eigen idealen: verantwoordelijkheid en democratie waren voor hen slechts slogans 'waarmee je dagelijks uit de heerlijk lege burgertjesmentaliteit van je studentzijn wordt wakker geschud', maar die te weinig op zichzelf werden toegepast(507). De studenten moesten de door hen gepropageerde idealen ook zelf waarmaken: 'Wij schreeuwen gemakkelijk 'revolutie', maar blijft het niet bij een salonrevolutie die gevoerd wordt op pantoffels...''(508). De gewelddadige baldadigheden die in de marge van sommige studentenacties plaatsvonden, konden al helemaal niet door de beugel.

Liturgie bleef ook in deze periode veel aandacht krijgen in de UP. Naast de wekelijkse woensdag-en zondagviering in de Begijnhof-of Sint-Jan-de-doper-kerk, de zetel van de parochie, was er nog steeds een dagelijkse viering in het parochiecentrum en in de

kapel van Pius X(509). In '67-'68 ging de parochie bovendien van start met een zaterdagavondviering. De studenten hadden ook elke dag de gelegenheid om te gaan biechten in de Begijnhofkerk. Tweemaal per jaar waren er gemeenschappelijke biechtvieringen. Het waren echter vooral de talrijke liturgische publicaties die de grote liturgische bedrijvigheid van de UP verraadden. In de twee academiejaren die in dit hoofdstuk aan bod komen, schreef pastoor Yperman het boekje 'Gedenken wij dankbaar' over de eucharistie ('66-'67), verschenen er brochures over de biecht, het huwelijk en de doop ('66-'67) en gaf de UP een bundel van tien themamissen uit ('66- '67), alsook nieuwe preekschema's ('66-'67), negen uitgewerkte missen ('67-'68), communie-en slotritussen ('67-'68), voorzangen ('67-'68) en Goede Weekvieringen ('67-'68).

De UP bleef zich inspannen om een aantal vroegere aandachtspunten verder uit te werken. Het epistel mocht in de parochie al langer door een leek gelezen worden, maar in '66-'67 bepaalde de UP dat dat steeds zo moest zijn(510). In faculteitsmissen mochten leken zelfs af en toe preken. Ook het zingen van liederen was een middel om de mensen meer bij de dienst te betrekken. Vaak werd hiervoor in de UP gebruik gemaakt van voorzangen, waarbij één zanger of het koor een stuk tekst zong waarop het volk dan inviel. Op die manier werd de verstaanbaarheid van de tekst bevorderd. Om het meezingen te bevorderen liet de UP een cantor dirigeren, ook in de faculteitsmissen.

Naast de participatie van leken bleef ook het gebruik van het Nederlands voor de canon een heet hangijzer in de UP en de bredere Vlaamse Kerk. In zijn boekje 'Gedenken wij dankbaar' van 1966 voegde pastoor Yperman een zelfgeschreven Nederlandstalige canon toe. Hij beklemtoonde echter dat hij daarmee niet wilde 'vooruitlopen op de beslissingen van de Kerkelijke Overheid inzake de herwerking van

Archief Universitaire Parochie, nr. 27: groepen en diensten: liturgie 1965-1966 en 1966-1967, eucharistieviering; nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie en jaaractie, verslag facultaire commissie (26/03/'68); nr. 28: groepen en diensten: liturgie 1967-1968, uitgaven '67-'68: voorzangen; nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, werkdocument voorde grote parochieraad Wijgmaal (1967).

de canon'(511). De vrijgesteldenvergadering raakte er voorlopig nog niet helemaal uit of een Nederlandse canon ook in de grote vieringen in de Begijnhofkerk gebruikt kon worden. In de faculteitsmissen werd de canon al vanaf '65-'66 niet meer in het Latijn gebeden. In '66-'67 bleef het Latijn in de grote vieringen wellicht meestal nog behouden, hoewel in de publicatie van de Goede Weekvieringen Nederlandse canons opgenomen werden. In ieder geval gebruikte de UP de Nederlandstalige canon al voor dat officieel toegelaten was(512).

Reeds in het midden van 1966 hadden de Vlaamse en Nederlandse bisschoppen het licht op groen gezet voor het schrijven van een officiële Nederlandstalige canon(513). Die was klaar in december 1966, maar moest nog goedgekeurd worden door de Romeinse postconciliaire liturgiecommissie. Het officiële gebruik ervan liet dan ook nog tot een eind in 1967 op zich wachten. Vermoedelijk schakelde de UP op het einde van '66-'67 en zeker vanaf '67-'68 ook voor de Begijnhofliturgie definitief over op een Nederlandse canon. In maart 1968 bracht het ICLZ vijf nieuwe canons uit voor de officiële liturgie(514). Het ging om verschillende vertalingen van de teksten van de postconciliaire raad in Rome. De UP vond dat deze laatste meer ruimte had moet geven voor een pluriformiteit van canons. Nu berustten alle canons op één model, dat bovendien te sterk de offertheologie benadrukte. Die theologie was voor Vaticanum II dominant geweest en zag de dood van Christus als een offer om God weer met de mensen te verzoenen(515). In plaats van waakhond te spelen moest het kerkelijk gezag eerder nieuw ontstane canons helpen selecteren en verspreiden. Zelf gebruikte de UP volop andere canons dan degene die officieel toegelaten waren, onder andere van de hand van Huub Oosterhuis en pastoor Yperman zelf.

Naast de oude thema's van lekenparticipatie en het gebruik van de volkstaal, zocht de

parochie ook heel wat nieuwe wegen om de liturgie te verbeteren. Zo drong een herdenken van de traditionele symbolen en tekens van de eucharistieviering zich volgens de UP op. Die oude symbolen als licht, water en vuur waren te uitdrukkelijk op de natuur gericht en te weinig op intermenselijke relaties(516). Bovendien waren ze vaak moeilijk te begrijpen en niet altijd noodzakelijk om de liturgie te kunnen volgen. In feite konden ze dan beter weggelaten worden. Ook sommige zeer belangrijke tekens als het breken van het brood en het rondgeven van de beker waren niet gemakkelijk te vatten. In dat geval drong een goede catechese zich op. Met dat doel publiceerde pastoor Yperman zijn reeds genoemde boekje Gedenken wij dankbaar, dat de ondertitel een catechese over de eucharistie droeg(517). Het teken van de eucharistie stamde uit een andere cultuur, zodat enige uitleg nodig was om tot een volledig begrip te kunnen komen. Het inzichtelijk willen maken van een sacramenteel teken betekende volgens Yperman niet dat het mysterie ontkracht werd: 'Integendeel, daardoor herstelt men het teken in zijn eigenlijke funktie: het mysterie in al zijn appellerende kracht bij ons te brengen'(518).

Yperman benadrukte het belang van symbolen als dragers van leven zelf. Verder ging hij in tegen de offertheologie door te stellen dat Christus' dood niet een eis was van God om zich met de mensen te willen verzoenen, maar een uiterste consequentie was van Jezus' liefde voor de mensen. De verkondiging van die liefdevolle houding en de oproep om zelf zo'n ingesteldheid proberen aan te nemen, vormde de kern van de eucharistie. Ook was het breken en delen van brood en wijn teken van het vermogen van de gelovigen om samen één gemeenschap te vormen. Op het einde van zijn werkje behandelde Yperman ook de reële aanwezigheid van Christus in brood en wijn. Deze idee ging immers het begrip van vele gelovigen te boven. Volgens de pastoor van de UP ging het niet om een fysisch verschijnsel. Eerder dan een zijnsverandering van het brood en de wijn was er sprake van een zijnsvermeerdering. In een teken van een bepaalde persoon kwam die persoon als het ware zelf tot leven, was daarin aanwezig. In die zin was Christus reëel aanwezig in de tekens van brood en wijn en werden deze laatste meer dan ze in feite waren.

Voor de communie zelf had Vaticanum II geopteerd voor de herinvoering van de zogenaamde communie onder twee gedaanten. Dit hield in dat de gelovigen zowel in het brood als in de wijn deelden. Voorstanders van een dergelijke manier van communiceren gaven aan dat bij het nuttigen van alleen het brood aan de essentie van de eucharistie en communie werd voorbijgegaan(519). Tegenstanders riepen de eeuwenlange traditie in en wezen op het weinig hygiënische gehalte van dergelijke gewoonten. Pastoor Yperman vond het jammer dat sinds de twaalfde eeuw de communie onder twee gedaanten afgeschaft was. Het teken van de wijn was in de joodse traditie immers zeer rijk. De UP was er ook voorstander van om de hostie op de hand uit te reiken, in plaats van ze rechtstreeks in de mond te leggen. Toch zag ze voorlopig af van deze praktijk omdat 'het belang van deze zaak ons niet in verhouding [lijkt] tot de gevoeligheid die zij op dit moment bij heel wat mensen oproept. Het is daarbij belangrijk op dit gevoelige punt onze solidariteit met de andere parochies niet te doorbreken'(520).

Symbolen waren dus wel degelijk belangrijk in een eucharistieviering. Daarom introduceerde de UP enkele nieuwe tekens, die volgens haar beter aansloten bij het levensgevoel van eigentijdse gelovigen. Speciale aandacht ging daarbij uit naar de Goede Weekvieringen. Op Witte Donderdag gingen de voorgangers de kerk rond en wasten de voeten van een aantal kerkgangers(521). Ze verwezen daarmee naar de voetwassing van de leerlingen door Christus op het Laatste Avondmaal. Inderdaad was dit een ritueel dat betrekking had op interpersoonlijke relaties, want volgens de bijbel wilde Jezus met de voetwassing op het Laatste Avondmaal uitdrukken dat dienstbaarheid ten opzichte van de medemens het kenmerk van de allergrootsten moest zijn. Op Goede Vrijdag werd de kruisontbloting weggelaten. Het was immers de gewoonte het kruis tijdens de vastenperiode met een doek af te dekken en dan te 'ontbloten' en te vereren op Goede Vrijdag. In de plaats daarvan kwam een bloemenhulde van het kruis. Op Paasnacht werd wel nog gewerkt met het verspreiden van vuur via kaarsen, maar een wijding van vuur, licht of water bleef achterwege.

De tendens om de politieke verantwoordelijkheid van een christen meer te benadrukken had ook zijn invloed op de liturgie. Sommige vieringen kregen hoe langer hoe meer een politiek karakter. Dat was vóoral het geval in de vastenvieringen. In 1967 waren de homilieën van die vieringen nog hoofdzakelijk op religieuze thema's gericht(522). Tegelijkertijd werd nog meer dan voordien de stap naar het concrete dagelijkse leven gezet. Ook besteedden de voorgangers nog grotere aandacht aan het actualiseren van hun preek, door de inhoud van het evangelie toe te passen op sociaal onrechtvaardige toestanden. In de eerste helft van 1968 waren heel wat meer vastenpreken politiek geladen. Er werd onder meer voor gepleit dat de christenen zich ook macro-ethische vragen zouden stellen. De gelovigen moesten oproepen tot het doorbreken van de internationale sociaal-economische structuren om tot wereldwijde solidariteit met de ontwikkelingslanden te komen. Ook in de in '67-'68 gepubliceerde bundel van negen uitgewerkte missen hadden de homilieën vaak te maken met nieuw- linkse thema's als een meer menselijke invulling van arbeid, een aanklacht tegen de wapenproductie en tegen het economische systeem dat de macht van de rijke landen in stand hield.

Toch voelde de UP aan dat ze hierin niet te ver mocht gaan. Oud-preses Jan Dumon, die ondertussen in Rome zat, waarschuwde dat er een evenwicht moest zijn tussen eigentijdse thematiek en het 'geloof van alle tijden': een 'God-op-eigen-model' was uit den boze(523). Daarom vestigde de parochie, onder meer met een speciaal parochiebladnummer over liturgie, de aandacht op de zinvolheid van het gebed, ook in de eucharistieviering. Volgens Jan Dumon moest het bidden van een gelovige geënt zijn op het dagelijks leven. God mocht niet gezien worden als één of andere wonderdoener die de problemen wel eventjes snel zou oplossen. Het vraaggebed moest een bewustwording zijn van de eigen taken op aarde. Op een studieweekend 'Liturgie voor de mens nu' was de conclusie dat liturgie en christendom in het algemeen niet louter een 'geïntensiveerde inzet voor de medemens, beleefd als eredienst aan God' mochten zijn, maar ook een 'expliciete verwijzing naar en lofprijzing van God'(524). In

een eucharistieviering moest het gebed een uitdrukkelijke plaats krijgen. Deze opmerkingen stonden het toenemende politieke gehalte van bepaalde vieringen echter geenszins in de weg.

Een grotere aandacht voor politieke thema's was er ook in één van de twee biechtvieringen die de UP in haar publicatie van tien themamissen opnam(525). Wat de vorm betrof, zagen die biechtvieringen er nog hetzelfde uit als vroeger(526). De homilie functioneerde nog steeds als een soort van gewetensonderzoek, maar het perspectief werd opengetrokken. Gelovigen konden zich schuldig voelen omwille van persoonlijke fouten, maar moesten zich ook de vraag stellen hoe hun houding was ten opzichte van bijvoorbeeld de ontwikkelingslanden. Met het boetesacrament was het overigens niet zo schitterend gesteld in het studentenmilieu van die dagen. Velen zagen de zin van de biecht niet in. Het eerste thema van de Leuvense Gesprekken was dan ook een poging van de UP geweest de zinvolheid van dit sacrament aan te tonen(527). Dolf Cauwelier benadrukte in het parochieblad dat biechten niet gelijk gesteld mocht worden met een gemakkelijk kwijtschelden van alle verantwoordelijkheid(528). Biechten zonder te proberen zijn fout te herstellen tegenover andere mensen, was volkomen waardeloos. Ook hield hij een krachtig pleidooi ten voordele van gemeenschappelijke biechtvieringen in plaats van louter individuele belijdenissen.

Voor het eerst kregen ook de sacramenten van huwelijk en doopsel speciale aandacht. Het ICLZ gaf pastoor Yperman rond pasen 1968 de opdracht een Nederlandse bewerking te maken van de nieuwe Romeinse huwelijksliturgie(529). Yperman gaf zowel een letterlijke als een vrije vertaling, maar had ook heel wat bemerkingen bij de inhoud en structuur van de ritus. Hij ging ervan uit dat het huwelijkssacrament niet van buitenaf, maar vanuit de huwelijksliefde zelf gegeven was. Conform de hervormde huwelijksliturgie van 1958 waren het immers de partners zelf die het sacrament aan

150

elkaar toedienden(530). De priester bekrachtigde dit alleen maar. Het symbool bij uitstek van deze visie op het huwelijk was het uitwisselen van de ringen. Yperman gaf aan dat het beter was geen tekst uit te spreken op dit moment van de viering, omdat dat de aandacht afleidde van dit zinvolle en mooie teken. Normaal gezien zeiden de trouwers de zin 'Ontvang deze gezegende ring in de naam des Vaders, des Zoons en des Heiligen Geestes' bij het overhandigen van de ring(531). In de nieuwe Romeinse ritus was bovendien het akkoord van de gemeenschap weggevallen en dat was volgens de UP-pastoor een spijtige zaak, een gemiste kans om de gemeenschap uitdrukkelijker bij het gebeuren te betrekken.

Vaticanum II had een belangrijke accentverschuiving aangaande het doopsel met zicii meegebracht(532). Voor het concilie werd het doopsel gezien als een absolute noodzaak om tot vergeving van de erfzonde te komen. De concilievaders wilden dat deze 'negatieve zijde' van het doopsel minder centraal zou komen te staan. Het doopsel was in de eerste plaats een opname in het Christusmysterie. Ze benadrukten verder dat het geloof van de gedoopte minstens even belangrijk was als het merkteken van het doopsel zelf. Vooruitstrevende theologen hadden in de jaren '50 al hun afkeer uitgesproken voor een eenzijdige visie op sacramenten die te zeer de juridische 'juistheid' van een sacrament als middel tot genade beklemtoonde. De bisschoppen gingen eveneens in tegen de idee dat kinderen die bij hun dood (nog) niet gedoopt waren, nooit in de hemel konden komen, maar eeuwig in het vagevuur verbleven. Ook vonden ze dat de geloofsgemeenschap meer bij een doopviering betrokken moest worden. In de postconciliaire dooptheologie stond niet langer de erfzonde, maar het paasmysterie centraal. Het water was geen middel tot reiniging van zonden. Het stond symbool voor chaos en dood, maar ook voor leven en opstanding.

Rond het doopsel zou zich in de UP een hele dynamiek in de door het concilie aangegeven richting ontwikkelen. Eén van de tien themamissen die de parochie in 1967 uitgaf was een doopviering. De vroegere duivelsuitdrijving werd vervangen door

een 'gebed ter vrijwaring van het kwaad'(533). De nieuwe invulling van de symboliek van het water tijdens Vaticanum II werd in de UP onder meer uitgedrukt door het frequent gebruik van het Exodus verhaal over de tocht van het Joodse volk door de Rode Zee, op de vlucht voor het leger van de farao van Egypte. Doorheen het water bracht God zijn volk daar tot nieuw leven. Een jaar later was er een speciale brochure rond doopliturgie. Voor de UP was de doop essentieel een engagement tot christelijk leven. In feite kon enkel een volwassen persoon dit engagement op zich nemen. Een kinderdoop was dan ook enkel zinvol als het de uitdrukking was van een belofte van de ouders om hun kind liefdevol te omringen, zodat het klaar zou zijn om later zelf voor het christelijke geloof te kiezen.

Begin 1968 publiceerde het Tijdschrift voor Liturgie een speciaal nummer over de kinderdoop. Pastoor Yperman werd uitgenodigd iets te schrijven over de visie en gebruiken van de UP. Yperman had verschillende bemerkingen bij de vroegere Romeinse doopritus(534). Die was volgens hem teveel rond de duivelsbezwering opgebouwd. Bovendien was het eigenlijk een ritus voor de volwassenendoop, hoewel hij voor kinderen gebruikt werd. Daarom ontwierp de UP reeds in '64-'65 een eerste nieuwe ritus, die grotendeels geïnspireerd was door de studentenecclesia van Amsterdam. Yperman beklemtoonde dat de kinderdoop wel degelijk zin had als niet het kind, maar de ouders centraal stonden. De doop drukte hun engagement en dat van de kerkgemeenschap uit om dit kind een christelijke levenshouding mee te geven. Bij voorkeur vond de doop plaats in een gewone eucharistieviering, omdat alleen zo de aanwezigheid van de gelovige gemeenschap van een parochie kon gewaarborgd worden. Van echte opname in de gemeenschap kon geen sprake zijn als die gemeenschap niet eens aanwezig was. Ook elders in Vlaanderen drongen de nieuwe ideeën over het doopsel door, maar in veel minder sterke mate. In de parochie van Briel Baasrode-Buggenhout bijvoorbeeld beklemtoonde men de aanwezigheid van de ouders (vroeger was de moeder vaak nog in het ziekenhuis bij het doopsel) en het belang van de gemeenschap. Concreet waren er echter geen richtlijnen of aanwijzingen om die ideeën in praktijk te brengen(535). Later zou de bedrijvigheid rond

huwelijk en doopsel zijn beslag krijgen in heuse werkboeken over deze twee sacramenten.

Een laatste liturgische vernieuwing van deze periode waren de experimentele dagsluitingen die de UP hield. Men vertrok daarbij van een profane tekst(536). Daarin trachtte men een evangelische boodschap te vinden. Thema's voor zo'n dagsluitingen waren heel concreet en levensbetrokken: vreugde, zelfaanvaarding, hypocrisie, eenzaamheid, vriendschap,...

De liturgische activiteit van de UP kreeg in deze periode duidelijk een nieuwe impuls. Het herdenken van oude en gebruik maken van nieuwe symbolen, de steeds nadrukkelijkere introductie van politieke thema's in sommige vieringen, de dynamiek rond het doopsel en huwelijk en het verzorgen van experimentele dagsluitingen vormden hiervan een duidelijk bewijs. De 'officiële' liturgievernieuwing ging voorde parochie te langzaam en had haar beperkingen, zoals duidelijk bleek uit de receptie van de officiële nieuwe Nederlandstalige canongebeden. Volgens pastoor Yperman was er nog veel werk aan de winkel. Het kerkvolk was in vele parochies nog steeds te passief: 'De verhouding voorganger-volk ligt meestal niet veel beter dan de verhouding acteurs-publiek in een slecht opgevoerd toneel'(537). Het teken van brood en wijn kwam volgens hem niet genoeg uit de verf. De nieuwe officiële Nederlandse teksten waren al te vaak het resultaat van een vrij letterlijk vertalen uit het Latijn, terwijl het scheppen van een compleet nieuwe manier van zeggen zich opdrong. Alles bij elkaar vond hij dat de progressieve liturgische krachten in de Kerk te veel belemmerd werden.

De UP had ook op liturgisch gebied een duidelijk progressief imago bij de rest van de katholieke Vlaamse gemeenschap. In een artikel in De Standaard vergeleek een journalist de officiële openingsdienst van het academiejaar '67-'68 met de openingsviering van de UP. Hij was vol lof over de UP-viering als toonbeeld van een moderne dienst: 'Wie aan de invloed van Vatikaan II twijfelt, kan die te Leuven in het verschil van beide kerkelijke vieringen duidelijk merken'(538). Toch waren er ook op

liturgisch gebied stemmen die tot enige gematigdheid opriepen. Jan Dumon waarschuwde dat de UP soms het nodige geduld moest opbrengen en zichzelf niet mocht voorbijhollen. De facultaire commissie liet weten dat de liturgische experimenten in de jaarmissen niet té ver mochten gaan. De parochie moest er zich voor hoeden 'de mensen niet als proefkonijnen te gebruiken voor allerhande experimentele vormen'(539). De vrijgestelden wilden duidelijk vermijden dat de UP ondoordachte vernieuwingen zou invoeren. Zij hadden echter helemaal niet de bedoeling de vooruitstrevende liturgische zoektocht van de parochie in vraag te stellen. Ze beklemtoonden zelfs dat 'de universitaire parochie... aan een wezenlijke taak [zou] voorbijschieten wanneer zij niet toonaangevend blijft voor een steeds diepere vernieuwing van de liturgie in al haar dimensies'(540).

De gebeurtenissen van mei '66 en januari '68 hadden de Leuvense studentenwereld helemaal door elkaar geschud. Zeker in 1968 waren de massale maatschappijkritische studentenprotesten niet meer te stuiten. Vaak wordt de protestbeweging wel eens als 'utopisch' gekenmerkt(541). De studenten hadden inderdaad werkelijk het gevoel een scharniermoment in de geschiedenis mee te maken. Alles zou anders worden. De traditionele katholieke consensuscultuur had afgedaan. Nieuwe tijden stonden voorde deur, zoals protestzangers Bob Dylan en Boudewijn de Groot het uitzongen. Ook in de UP leefde dat gevoel. De jaren 1966-1968 waren een overgangsperiode, een snelle evolutie in de richting van een parochie met een enigszins ander gezicht. De duidelijke organisatiestructuren van de beginjaren, met een parochieraad met vaste leden en duidelijke bevoegdheden, werden gedeeltelijk opgegeven. De invloed van de idee van participatory democracy, maar ook van het antiklerikale klimaat dat na de bisschoppelijke uitspraak over het ondeelbare karakter van de KU Leuven was ontstaan en de toename van het aantal vrijgestelden, lagen aan de basis van die accentverschuiving. De traditionele facultaire werking begon voor het eerst minder vlot te lopen.

Ook op kerkelijk gebied werd de roep om andere tijden, om een nieuw soort Kerk steeds luider. Dat gebeurde volgens Jan Dumon zelfs met zo'n felheid dat de UP soms een tikkeltje eigengereid overkwam, alsof ze de 'nieuwe waarheid' helemaal in pacht had. Dat had volgens Dumon veel te maken met de persoon van Seppe Yperman, die op 'zijn' domeinen als liturgie en catechese zeer invloedrijk was, maar soms ook moeilijk tegenstand verdroeg(542). Zijn persoonlijkheid was zo sterk dat sommigen de neiging hadden hem al te slaafs na te volgen. Het verlangen naar een vernieuwd geloof uitte zich in expliciete kritiek op de Kerk: op het gebied van de seksualiteit, de regelgeving voor priesters en priesteropleidingen, de aanpak van progressieve mensen als kardinaal Lercaro en de liturgie, ging de officiële kerkelijke politiek helemaal niet ver genoeg. Vernieuwend waren ook de duidelijke stappen van de UP in de richting van de politieke theologie en een liturgie die in bepaalde vieringen politiek gekleurd was. Wel bleef de UP het erg belangrijk vinden de voeling met de bredere Vlaamse kerkgemeenschap niet te verliezen en dus niet té ver te gaan in haar kerkelijke en liturgische vernieuwingsdrang. Daarin verschilden de UP-vrijgestelden van vele Nederlandse studentenpastores, die zich soms radicaler opstelden. Nederland bleef wel het grote voorbeeld op vele gebieden.

De evolutie op kerkelijk gebied lag nog duidelijk in de lijn van de progressieve geest die de parochie van bij haar begin had getoond. De nieuw-linkse ideeën die steeds meer veld begonnen te winnen, hadden pas later opgang gemaakt in de parochie. Studenten en vrijgestelden van de UP droomden nu stilaan hardop van een geheel nieuwe maatschappij. Die nieuwe opstelling drong via Operatie Restitutie en de helemaal veranderde werkgroep Oecumene geleidelijk in de bredere parochie door, nog voordat de grote studentenmassa zich na de revolte van januari 1968 tot nieuw-links bekende.

De in dit hoofdstuk besproken periode was er een van zoeken en tasten, van een snelle overgang naar een nieuw soort parochie. Ondanks de antiklerikale opstelling van sommige studenten en de moeilijkheden om in alle studierichtingen voldoende studenten te vinden om de facultaire parochiewerking op peil te houden, kon de UP zich vrij goed handhaven. Uit de enquête 'Profiel van de Leuvense student' van 1967 die parochievrij gestelde Dolf Cauwelier op het getouw zette, bleek dat 34 procent van

de meisjes en 27 procent van de jongens zich als lid van de UP beschouwde(543). Bijna de helft van de studenten (44,5 procent) beschouwde zichzelf als overtuigde katholieken. Toch stelde Cauwelier vast dat heel wat van de gelovige praktijken van de studenten door gewoonte waren ingegeven, vaak onder druk van een uitgesproken katholieke thuis. Heel wat van deze eerder formalistisch gelovende studenten brachten maar een beperkte interesse op voor een sociaal gerichte progressieve kerkgemeenschap als de UP. Toch was er blijkbaar een niet onaanzienlijke groep studenten die wel belangstelling toonde. In '67-'68 waren er zo'n 5000 abonnementen op het parochieblad, waarvan 1200 niet bij studenten, maar bij mensen die niet aan de universiteit actief waren(544). Dat kwam neer op ongeveer 30 procent van de studentenbevolking. Om de uitgave van het parochieblad mogelijk te maken, kwam een kleine redactieraad regelmatig bijeen. De lange termijnplanning van de inhoud van het blad gebeurde door een grotere redactieraad, die bestond uit 'persafgevaardigden' van verschillende afdelingen van de UP. De vrijgestelden maakten van deze grotere redactieraad deel uit, niet van de kleine.

De UP bleef ook in contact staan met de grotere kerk, in Vlaanderen zowel als daarbuiten. Net als vroeger zaten er vrijgestelden in de UKSN, de KJR, Pax Romana en het JVKA, al was het contact met deze laatste organisatie niet meer optimaal omdat de studiedagen van het JVKA volgens Vital Peeters niet voldoende aansloten bij de UP-werking(545). Wat de KJR betrof maakte pastoor Yperman zelfs deel uit van de adviesgroep jeugdwerk die in de schoot van de KJR was ontstaan. Het HVKA als overkoepelende organisatie van de verschillende studentenparochies bleef hoofdzakelijk een structuur die op het verkrijgen van subsidies gericht was. Daarnaast gingen er ook wel af en toe studieweekends door of publiceerden de verschillende

vrijgestelden een gezamenlijke brochure. In mei 1968 werd beslist dat de studentenparochie van de KULAK (Universitair religieus centrum Kortrijk) een eigen plaatsje zou krijgen in het parochieblad van de UP van Leuven. De Gentse studentenparochie had een eigen blad, 'Tomas' genaamd. Voor de Antwerpse studentenparochies (Sint-Ignatius en de studentenparochie van het Rijksuniversitair Centrum Antwerpen RUCA) lag de situatie anders. Sint-Ignatius had een eigen gestencilde uitgave, maar geen echt parochieblad. De studentenparochie van het RUCA had al helemaal geen regelmatige publicaties. Overigens ging nog maar een heel beperkt deel van de subsidies (5500 van de 203 774 frank in '67-'68) van HVKA- nationaal naar Universitas.

HOOFDSTUK 4 : KERK OF WERELD ' (1968-1971) - Inhoud

De structuurwijzigingen die tussen 1966 en 1968 waren doorgevoerd, bleven een tijdje gehandhaafd. Vooral de grote parochieraad moest de inspraak van de studenten verzekeren. Op zo'n grote parochiebijeenkomst werden nog steeds de grote lijnen van het parochiebeleid vastgelegd(546). Daarnaast was er tijd voor bezinning, catechese en ontspanning. In de grote vakantie van 1968 ging de raad in Mechelen door. Een j aa i later trok men naar Heverlee en in 1970 naar Haasrode. In 1969 kwam het thema 'zoeken naar de consequenties van de studentenbewegingen, het gelovig zijn en het zelf kerk zijn' aan bod. De vakantie daarop dachten de vrijgestelden en studenten na over 'onze menselijke verhoudingen'. De grote parochieraad van 1971 in Wijgmaai behandelde de 'functie van het geloof in ons leven'. Enkel in de zomervakantie bijeenkomen met iedereen die zich bij de parochie betrokken voelde, bleek niet voldoende. Daarom zette de UP vanaf 1970 ook een grote, maar in lengte meer beperkte grote parochieraad op begin februari(547). Op zo'n 'tussentijdse grote parochieraad' was er ruimte voor getuigenissen en groepsgesprekken.

Naast de grote parochieraad bleef ook de facultaire commissie een erg belangrijk orgaan. Behalve de vergaderingen tijdens het academiejaar kwam de commissie ook na elke grote parochieraad voor een langere periode bijeen(548). Deze vergadering hield zich bezig met de praktische organisatie en met inhoudelijk werk (de plaats van het geloof, geloof en engagement,...). De commissie bestond nog steeds uit één of twee vertegenwoordigers per faculteit. Zij organiseerden regelmatig een 'facultaire parochieraad' met de geïnteresseerden van hun faculteit. Hoewel de werking in het

woonmilieu nooit zo uitgebreid was als die op facultair niveau, bleef er een speciale woon-of kotcommissie bestaan. Naast organisatorische taken als de verspreiding van het parochieblad in de peda's, hield deze vergadering zich ook bezig met de vraag hoe een kot tot een echt levende gemeenschap kon worden uitgebouwd. De verantwoordelijken van jongens-en meisjeskoten kwamen apart bijeen. Geleidelijk aan verdween de wooncommissie en vanaf '70-'71 was van dit orgaan geen sprake meer.

De vrijgesteldenvergadering bleef wekelijks bijeenkomen en was een belangrijke instantie in de beleidsvoering van de UP. Om de pastoor wat te ontlasten en de idee te promoten dat de andere priesters niet 'minder' waren dan de pastoor, voerde men het systeem van 'priester van de week' in. Om de beurten waren de verschillende priestervrijgestelden verantwoordelijk voor het behandelen van trouwdossiers, het bijhouden van de trouwkalender, het regelen van dopen en het vastleggen van afspraken in verband met zang en muziek(549). De al lang bestaande informatieploeg werd in '68-'69 omgevormd tot een heuse 'persgroep'. Die moest 'informatie over kerk en wereld' halen uit de actualiteit(550). Het dagelijks bestuur kwam nog maar nauwelijks of niet bijeen. In feite was haar taak overgenomen door de vrij gestelden vergadering.

De organisatorische veranderingen van de vorige periode bleven dus enige jaren behouden, maar boden fundamenteel geen uitkomst voor een aantal problemen die zich stelden. Eén van de voornaamste moeilijkheden was het afkalven van de traditionele facultaire parochiestructuren. In sommige faculteiten kwam zelfs helemaal geen religieuze werking meer van de grond(551). De crisis van het facultaire leven bleef volgens de vrijgestelden trouwens niet beperkt tot de facultaire parochiewerking. Ook de gewone kringwerking kon in vele faculteiten niet op een voldoende groot draagvlak steunen. Daarom besliste de facultaire commissie in september 1969 de faculteiten in te delen in twee verschillende groepen: die met een goede en die met een minder

goede groepsvorming op het niveau van de kringwerking. In de eerste groep faculteiten konden facultaire verantwoordelijken onmiddellijk overgaan tot de vorming van een facultaire parochieraad, die op dezelfde manier zou werken als vroeger(552). In faculteiten waar de groepsvorming moeilijk verliep, moesten een aantal mensen eerst het initiatief nemen om een goede groep bijeen te krijgen die dan kon nadenken over wat men op religieus gebied wilde realiseren in de faculteit. Pas daarna kon men een facultaire parochieraad samenroepen. Ook de facultaire commissie zou op dezelfde manier opgesplitst worden.

De facultaire moeilijkheden waren niet het enige probleem waar de UP mee te kampen had. De vrijgestelden kregen ook regelmatig te horen dat zij te weinig voeling hadden met de studentenbasis van de parochie. Ze zouden volgens sommigen meer aanwezig moeten zijn in de studentengroepen- en bewegingen zelf(553). Bovendien werd het hoe langer hoe moeilijker om binnen de vrijgesteldenvergadering een volledige eensgezindheid te bewaren. De meningen lagen soms enigszins uiteen. Elke vrijgestelde had zo zijn of haar eigen specialiteit. Bepaalde leden van het team maakten daardoor op een bepaald gebied een inhoudelijke en vormelijke evolutie door die niet door alle anderen gedeeld werd. Zij vroegen dan dikwijls dat de parochie meer aandacht aan die bepaalde problematiek zou besteden, terwijl anderen dat niet nodig vonden. Volgens Maria Geens had elke vrijgestelde zo een beetje zijn of haar eigen 'achterban' binnen de parochie, die zich interesseerden voor dat deelgebied waar die bepaalde vrijgestelde mee bezig was(554). Blijkbaar was het vooral pastoor Yperman die vond dat er te weinig lijn in de UP zat. De parochie kon door de seculariseringsgolf immers minder studenten bereiken en de pastoor weet dit aan het ontbreken van duidelijke eenstemmige standpunten(555). Inderdaad was het zo dat er soms wel wat gediscussieerd werd over de vraag hoe ver de parochie kon gaan in haar maatschappijkritische opstelling. Bovendien waren Martin Claes en Stany d' Ydewalle niet helemaal opgezet met de door Vital Peeters en vroeger ook door Jan Dumon

geleide vissersgroep(556). In die groep bereidden jongeren zich op een alternatieve manier voor op het priesterschap. Claes en d'Ydewalle vonden dat Peeters en Dunion te veel op eigen initiatief handelden. Verder waren de vrijgestelden het ook niet steeds helemaal eens over de verhouding tussen 'studentenparochie' en 'zondagspubliek'. De groep geïnteresseerde (jonge) academici werd steeds groter en de vraag hoeveel energie van de UP-vrijgestelden naar hen mocht uitgaan was nog niet beantwoord(557). Nochtans waren ook vroeger reeds onenigheden in het pastoraal team geweest. Zo pleitten Jan Dumon en Vital Peeters voor een grotere inbreng van de leken en gingen op die manier enigszins in tegen de grote invloed van hun eigen charismatische pastoor. Ook de jezuïeten in het team (Jos Snijders en Dolf Cauwelier) zaten niet altijd op dezelfde golflengte als de seculiere priesters en leken. Vooral Jos Snijders was wal traditioneler. Hij ging niet zo erg mee in de maatschappijkritische richting van de UP en richtte zich vooral op puur religieuze activiteiten.

In '70-'71 besteedden de vrijgestelden tijdens hun jaarlijkse bezinning alle aandacht aan de organisatorische problemen waarmee de UP te kampen had. Voortaan zou de vrijgesteldenploeg meer gezamenlijke standpunten innemen(558). Om te verhelpen aan de kloof die er soms was met de basis, moesten de vrijgestelden zorgen voor een beter contact van de verschillende groepen met het parochiegeheel. Het was immers zo dat de verschillende deelgroepen van de UP te zeer een eigen leven leidden, soms zonder veel voeling te hebben met wat in de parochie in haar totaliteit leefde. Bovendien was het team aan een verjonging toe, omdat jonge mensen meer voeling zouden hebben met wat er bij de studenten leefde. Daarnaast moesten de inspraakmogelijkheden voor de studenten vergroten. Er zou opnieuw een kleine parochieraad opgericht worden, naast een zondags- en preekberaad. Verder stelden de vrijgestelden vast dat er steeds meer een aparte werking voor academici en studenten ontstond. Deze twee doelgroepen moesten meer gaan samenwerken.

De grootste uitdaging voor de UP was echter de teloorgang van haar facultaire netwerk. Op het einde van ' 70-' 71 werd de knoop uiteindelijk doorgehakt. De parochie

liet haar organisatie op facultaire basis achter zich. De facultaire commissie werd afgeschaft vanuit de vaststelling dat de parochiewerking grotendeels niet meer via de facultaire kaders verliep(559). Waar het nog kon, waren facultaire groepen uiteraard vrij verder te gaan met hun religieuze werking. In de plaats van de facultaire commissie zou de reeds genoemde nieuwe kleine parochieraad komen. Die raad zou één maal per maand bijeenkomen om het algemene beleid van de UP uit te stippelen. Concreet zouden de vieringen, de conferenties en de parochiestandpunten tegenover actuele kerkelijke en maatschappelijke kwesties aan bod komen. Een dertigtal vertegenwoordigers van de verschillende UP-groepen zouden in de nieuwe vergadering zetelen. In plaats van de faculteiten moesten basisgroepen of - gemeenschappen voortaan de ruggengraat van de UP vormen. Reeds op de tussentijdse grote parochieraad van 1971 nam de parochie een optie voor interfacultaire thematische groepen. In het tweede semester van '70-'71 werd in die zin geëxperimenteerd. Vanaf het volgende academiejaar zou het groepswerk de nieuwe centrale structuur van de parochie worden.

De ineenstorting van de facultaire parochiewerking valt op verschillende manieren te verklaren. Vooreerst was het zo dat het aantal priesterstudenten steeds minder talrijk werd. Zij speelden vaak een cruciale rol in de parochiewerking van hun faculteit. Maar het tekort aan priesterstudenten was zeker niet de enige reden. Het facultaire werk van de parochie vroeger had leemtes in de werking van de kringen opgevuld. Het onthaal van eerstejaars, het nadenken over beroepsethiek en het promoten van internationale solidariteit namen de presidia nu echter zelf voor hun rekening(560). Bovendien is het opvallend dat, ondanks de verminderde kracht van de facultaire parochiewerking, het percentage van bij de UP betrokken studenten toch niet spectaculair daalde(561). Mogelijk was de facultaire werking onvoldoende aangepast aan de verwachtingen van de studenten. De kern van de religieuze activiteiten waren immers de vieringen en vroeger de gespreksgroepen. Deze laatste waren echter afgeschaft en de studenten waren naar meer op zoek dan naar eucharistievieringen alleen. Wat hen in de UP aantrok, was het samengaan van maatschappijkritiek en christelijke inspiratie, het

zoeken naar een moderne, maatschappijbetrokken manier van kerk vormen. Die zoektocht kreeg vooral vorm in de centrale, interfacultaire initiatieven van de parochie. Tenslotte kwam steeds meer de idee op dat gemeenschapsvorming vooral in kleine basisgroepen moest plaatsvinden. Het concept 'basisgroepen' was ontstaan in de jaren '60 in Latijns-Amerika, vooral in Brazilië(562). Het voorkomen van zeer uitgestrekte parochies waar niet altijd een priester aanwezig kon zijn, was één van de redenen voor het oprichten van dergelijke groepen, waarin leken in samenwerking met priesters zelf mee verantwoordelijkheid droegen. Van daaruit groeide het bewustzijn dat de problemen van de parochianen samen aangepakt moesten worden. De basisgroepen groeiden uit tot vormingscentra. De deelnemers werden aanhangers van de bevrijdingstheologie en oriënteerden zich in de richting van politieke bewustwording van linkse signatuur. Ook in het Westen begonnen dergelijke basisgroepen te ontstaan en de UP was meteen gewonnen voor deze idee. Mensen waren op zoek naar menselijkheid en luisterbereidheid en een dergelijke huiselijke sfeer was veel makkelijker in kleine groepjes te creëren dan in grotere anonieme structuren(563).

2. Wat na Humanae Vitae ' - Inhoud

1968 was op vele vlakken een opmerkelijk jaar. In mei '68 brak een revolte uit in Parijs die symbool zou worden voor de contestatie en nieuwe manier van leven van een hele generatie. Op kerkelijk gebied bracht 1968 eveneens heel wat commotie. Paus Paulus VI publiceerde op 25 juli een nieuwe encycliek die heel wat stof deed opwaaien: Humanae Vitae. Tijdens Vaticanum II was geen consensus bereikt over het gebruik van voorbehoedsmiddelen(564). In afwachting van een pauselijke beslissing zou een commissie zich over de zaak buigen. Die was het er grotendeels over eens dat contraceptie niet principieel slecht was en dat de ouders zelf mochten beslissen of en welke voorbehoedsmiddelen ze gebruikten(565). In Humanae Vitae ging de paus in tegen dit standpunt van zijn eigen commissie. De notie 'verantwoord ouderschap' werd wel

in ere gehouden, maar als de ouders niet voor een groot gezin kozen, konden zij daartoe enkel de methode van periodieke onthouding aanwenden. In plaats van de personalistische visie van Gaudium et Spes legde de encycliek opnieuw sterke nadruk op de natuurwet. Grote ontgoocheling en een storm van protest waren het gevolg. Onder druk van een open brief van een aantal prominente leken, gaven de Belgische bisschoppen aan dat het niet om een onfeilbare uitspraak ging en het persoonlijk geweten uiteindelijk het laatste woord had. Katholieke organisaties als de Katholieke Werkliedenbond (KWB) en de Katholieke arbeiders vrouwengilden (KAV) negeerden de pauselijke richtlijn bij hun vormingswerk.

Ook de UP schatte de encycliek negatief in. Ze organiseerde een forum 'wat na Humanae Vitae''. De parochie vond het jammer dat de paus het advies van de commissie in de wind had geslagen(566). Humanae Vitae was een levensvreemde encycliek en het volgen van de natuurwet een vergissing. Bovendien was het niet consequent om periodieke onthouding toe te laten terwijl alle andere anticonceptiemethoden verboden werden. Sommige studenten waren, net als vele anderen in Vlaanderen, bijzonder ontgoocheld. Humanae Vitae symboliseerde voor hen de tendens naar restauratie die na het veelbelovende concilie op gang was gekomen. Inderdaad beschouwde een deel van de Kerk Vaticanum II als eindpunt van de vernieuwing of zelfs als een te vergaande hervorming, terwijl progressieve gelovigen het concilie slechts als een eerste aanzet tot verdere veranderingen zagen(567). De conservatievere krachten in de Kerk waren dikwijls terug te vinden in Rome zelf, in de pauselijke curie, en ze lieten het niet na hun invloed daar aan te wenden.

Paulus Vlzelf deelde de vernieuwingsdrang niet ten volle. Hij was vooral bezorgd niemand voor het hoofd te stoten, ook niet de meer behoudsgezinden in de Kerk. Daarom zwakte hij al tijdens Vaticanum II een aantal documenten af(568). Ook na het concilie wisselden vooruitstrevende en conservatieve standpunten en publicaties elkaar af. De paus bleek bang te zijn dat de vernieuwingen uit de hand zouden lopen in het algemeen klimaat van verandering en invraagstelling van vroegere waarden dat de jaren '60 en '70 eigen was. Bovendien vreesde hij een al te grote beknotting van zijn

eigen gezag. Dit alles maakte dat heel wat progressieve krachten, ook in de UP, zich helemaal niet konden vinden in de postconciliaire Kerk, die in hun ogen verraad pleegde aan de geest van Vaticanum II. Humanae Vitae was voor hen het zoveelste bewijs dat de vernieuwing in de Kerk meer en meer gefnuikt werd. Heel wat mensen keerden de Kerk dan ook definitief de rug toe. Ook studenten van de UP stelden zich luidop de vraag of het nog wel zin had zich met de problemen van de wereldkerk in te laten. Er waren zo al leed en problemen genoeg in de wereld: christenen konden zich beter daarmee bezighouden in plaats van hun energie te stoppen in tot mislukken gedoemde kerkelijke vernieuwingspogingen.

Het ongenoegen over de evolutie in de Kerk kwam naar voren op de grote parochieraad van Mechelen en de daaropvolgende facultaire commissie in Anseremme in de vakantie van 1968. Uiteindelijk besloot de UP toch dat ze binnen de Kerk wilde blijven, ondanks alle moeilijkheden. Pastoor Yperman bevestigde dat de kerkelijke vernieuwingsbeweging zich nog niet voldoende had kunnen doorzetten(569). De Kerk bestendigde soms zelfs lijden en onvrijheid. Dat kwam omdat zij nu eenmaal mensenwerk was en geen ideale goddelijke instantie. Met die Kerk in haar reële verschijningsvorm en met al haar beperkingen moesten de gelovigen verder. Vrijgestelde Stany d'Ydewalle wees erop dat er nu eenmaal ook behoudende groeperingen waren die ten volle deel uitmaakten van de Kerk. Het was juist de taak van de UP om hen wakker te schudden en te 'bekeren'. Verder bouwen aan een betere Kerk was dus de boodschap. Daarom moest de UP deel blijven uitmaken van de wereldkerk: 'Als universitaire parochie kunnen wij maar een dynamische cel blijven als wij inderdaad een cel zijn binnen de hele kerk'(570). De deelnemers aan de grote parochieraad vonden wel dat een opbouwende kerkkritiek vanuit de UP meer dan ooit nodig was.

Verder zette de parochie zich af tegen een geloofsbeleving die enkel op maatschappelijk engagement gericht was en tegen een zuiver ethisch christendom. Uiteraard was de inzet voor een betere wereld levensnoodzakelijk voor een authentiek

geloof, maar de bewering dat louter 'wereldse' actie zonder bezinning of binnenkerkelijk engagement volstond hield volgens de meerderheid van de deelnemers aan het parochieberaad geen steek. Meer nog, vanuit christelijke inspiratie in het dagelijkse leven allerlei engagementen op zich nemen om de maatschappij te verbeteren, kon maar vanuit een degelijke kennis van de bijbel en de geloofstraditie in het algemeen. Ook in de volgende academiejaren werd regelmatig benadrukt dat de l JP zich niet van de wereldkerk mocht desolidariseren, dat het christendom meer was dan sociaal engagement alleen en verder ging dan oproepen tot een ethische houding tegenover medemens en samenleving.

Op de parochieraad van 1968 en ook verder in het parochieblad werd uiteindelijk gekozen voor een behoud van de banden met de wereldkerk en tegen een louter op maatschappelijk engagement gebouwd christendom. Het belang van die optie was n iei gering. Heel wat andere christelijke groepen gingen zich onmiddellijk of enige tijd na Humanae Vitae immers wel buiten de Kerk opstellen om zich louter op sociale actie toe te leggen. Eén van die groepen was de kerkkritische priestervereniging Exodus. Volgens Exodus was het nodig aan de Kerk te verzaken als men de boodschap van het evangelie werkelijk wilde waarmaken(571). Ook het progressieve lekentijdschrift 'De Maand' evolueerde in die richting. Van een katholiek blad evolueerde het tijdschrift naar pluralisme. Kerkkritiek moest de baan ruimen voor een veel ruimere maatschappijkritiek. Die nieuwe oriëntatie mondde uiteindelijk uit in een naamsverandering: 'De Maand' werd omgedoopt tot 'De Nieuwe Maand'. In de UP was dat anders: een progressieve kerkelijke en maatschappelijke opstelling gingen er hand in hand. Nochtans gingen sommige mensen binnen de UP dezelfde richting uit. Denken we maar aan de werkgroep oecumene die reeds in 1968 een pluralistisch en bijna louter maatschappijgericht gezicht kreeg. Bovendien bleven sommige studenten in het parochieblad af en toe de visie verdedigen dat kerkvernieuwing en binnenkerkelij k engagement totaal ondergeschikt waren aan het kritisch nadenken over en concrete inzet voor een betere maatschappij(572). De vrijgestelden en het gros van de in de UP geëngageerde studenten schaarde zich echter wel volledig achter de optie die de UP onder meer tijdens de grote parochieraad van 1968 had genomen.

Gebed en bezinning bleven voor de UP dus belangrijk. Nochtans lag het accent in de parochiewerking al enige tijd sterk op sociale actie, engagement voor de wereld en maatschappijkritiek, zonder expliciet religieuze initiatieven te bannen uit haar programma. Overigens waren zelfs deze laatste nog in zekere zin maatschappijgericht, vanuit de visie dat het 'profane' en het 'gelovige' niet te scheiden vielen, maar onlosmakelijk met elkaar verbonden waren(573). Wel werden bepaalde louter spirituele groepen als de UMC met een scheef oog bekeken. Met de gebeurtenissen van 1968 was de neiging om zich met heel wat maatschappelijke problemen bezig te houden er zeker niet minder op geworden. De vrijgestelden constateerden dat de studenten het in het algemeen moeilijk hadden met verdieping en gebed, waardoor die geen vanzelfsprekende plaats in de UP innamen.

Daarom besloten ze wat meer bezinningsgelegenheid aan te bieden om het evenwicht enigszins te herstellen. Op vraag van Jos Snijders zou het kasteeltje in Wijgmaal voortaan als een speciaal bezinning-en gebedsoord functioneren(574). Een groep zusters onder leiding van Yvonne Van Slambrouck zou er zich permanent vestigen en het onthaal verzekeren van studenten die op zoek waren naar stilte en rust. De zusters moesten er wel voor zorgen dat het gebed en de bezinning in Wijgmaal op een frisse manier gebeurden, zodat de studenten er zich in konden terugvinden. De vrijgestelden waarschuwden ook dat het bestaan van een dergelijk 'bezinningsoord' geen alibi mocht zijn om gebed en bezinning in de rest van de UP te bannen: 'Wijgmaal moet de exponent, het teken kunnen zijn van de plaats die het gebed en de bezinning innemen in het geheel van onze parochie als levende kerkgemeenschap. Tegelijk moet het een vraag, een uitnodiging kunnen zijn om de bezinning (die overal in de parochie moet gebeuren, niet alleen in Wijgmaal) levendig te houden'(575). Daarom waren er ook een aantal bezinningsinitiatieven in het 'gewone', dagdagelijkse parochieaanbod. Zo kwam er een wekelijks bezinningsmoment voorbereid door een speciale werkgroep 'vrijdagavondbezinningen'. De vorm van deze bezinningen lag enigszins in de lijn van

de experimentele dagsluitingen van tevoren(576).

Een andere gedachte die in '68-'69 veld had gewonnen, was dat een engagement in en nadenken over de maatschappij vanuit christelijke inspiratie gepaard moest gaan met ren grondige kennis van de christelijke traditie. Daarom werd het aantal door de parochie georganiseerde catechesemomenten nog fors opgedreven. Elke donderdagavond ging een catechesesessie door die regelmatig door pastoor Yperman /.elf werd gegeven(577). Zo gaf hij onder meer vijf inleidingen over 'geloven in God en Jezus Christus', waarvan hij de inhoud later uitschreef in een gelijknamige bundel. Zoals vroeger benadrukte Yperman dat het belangrijk was rekening te houden met de historische context waarin de bijbel was ontstaan, promootte hij de niet-letterlijke interpretatie van wonderverhalen als een bepaald literair genre en beklemtoonde hij dat Jezus ook en zelfs op de eerste plaats een menselijke natuur had(578).

I htdanks de keuze om binnen de Kerk te blijven was Humanae Vitae ingeslagen als ren bom in de UP. Meer nog dan de inhoud van de encycliek, kon de manier waarop ze tot stand was gekomen niet door de beugel voor de parochie. Op Vaticanum II was immers geopteerd voor het principe van collegialiteit of medeverantwoordelijkheid in de gezagsuitoefening. Het wereldepiscopaat was samen met de paus als primus inter pares verantwoordelijk voor belangrijke kerkelijke beslissingen(579). Met dat doel voor ogen zou de paus regelmatig een bisschoppensynode bijeenroepen. Tegelijk met de herwaardering van de bisschop als belangrijk gezagsdrager, zouden de particuliere Kerken meer autonomie krijgen. In Humanae Vitae leek Paulus VI de aanwijzingen in verband met het delen van zijn gezag aan zijn laars te lappen door in zijn eentje een voor de Kerk zo belangrijke beslissing te nemen, tegen het advies van zijn eigen et nnmissie in. Bij vele vooruitstrevende katholieken, ook in de UP, gingen steeds meer Memmen op die een meer democratisch kerkmodel eisten. Onder meer Louis Vos en K ris Callier drongen er op aan om de macht die nu vooral bij de paus en de Romeinse < 'urie lag, te decentraliseren. De particuliere Kerken moesten meer ademruimte

krijgen(580). De gezagsuitoefening moest op een meer democratische manier gebeuren, met mogelijkheden tot inspraak voor de gewone gelovigen. Zelfs de bisschoppen en nationale bisschoppenconferenties werden ondergewaardeerd door Rome. Besluiten van de bisschoppenvergaderingen kregen al te vaak een negatieve respons vanwege paus en curie. Bovendien bestempelde de UP bepaalde uitspraken van de paus, zoals die in Humanae Vitae, als ronduit dictatoriaal.

Vooral het repressieve optreden van kerkelijke oversten tegen mensen met vernieuwende ideeën was een doorn in het oog van de UP. In 1969 sanctioneerde de conservatieve Gentse bisschop Van Peteghem onderpastoor Gilbert Verhaeghen van de vooruitstrevende parochie van Sint Gillis-Dendermonde door hem op een andere plaats te benoemen(581). De vrijgestelden en facultaire commissie schreven een brief aan Van Peteghem waarin ze aanklaagden dat Verhaeghen zelf en zijn plaatselijke kerkgemeenschap niet eens geraadpleegd waren. In Leuven zelf was er in '69-'70 commotie ontstaan rond de schorsing van professor Antoon Schoors, die sinds 1965 bijbelexegese doceerde aan de faculteit theologie(582). Schoors was priester, maar hij wilde trouwen. De grote parochieraad van 1969 drong er bij de inrichtende macht van bisschoppen, bij de faculteit theologie en bij de academische raad op aan dat Schoors zou kunnen terugkeren naar zijn eigen faculteit(583). Later op het jaar was er echter zelfs sprake van een volledige verwijdering van de universiteit van de theologieprofessor. De UP waarschuwde de bisschoppen voor een herhaling van de contestatie na de uitspraak van dertien mei 1966: 'Wij vertrouwen erop, Mijnheer de Kardinaal, dat U samen met de bisschoppen ons, pastorale werkers hier ter plaatse, niet weer eens met de rug tegen de muur zult zetten, door beslissingen te nemen die teruggaan op een verkeerd inschatten van de pastorale opportuniteit'(584). Uiteindelijk zou Schoors aan

170

de universiteit kunnen blijven, maar dan wel aan de faculteit Letteren(585). Verder van huis nam de UP ook de verdediging van abt Bernard Besret van het klooster van Boquen in Frankrijk op zich. Boquen, oorspronkelijk een cisterciënzerklooster, was uitgegroeid tot een centrum van experiment met het klassieke monastieke leven. Uiteindelijk probeerde de kerkelijke hiërarchie de monnikengemeenschap op te doeken en opnieuw een klassieke abdij in het leven te roepen(586).

De ontevredenheid over de gezagsuitoefening in de katholieke Kerk was duidelijk groot in de UP. De parochie deelde die bekommernis onder meer met de faculteitskring catechetica van de faculteit theologie. Die organiseerde in februari 1969 een Pastoraal Colloquium. Ongeveer 500 mensen namen aan dit evenement deel. Er werd gepleit voor een kerkstructuur waarvan kleine basisgemeenschappen de ruggengraat vormden. Om de democratische inslag van de Kerk te bevorderen, zouden bisschoppen door hun toekomstige collega' s en door de priesters en gewone gelovigen van hun bisdom moeten verkozen worden(587). Pastorale diocesane raden en parochieraden moesten niet alleen advies-, maar ook beslissingsbevoegdheid krijgen. Verder moesten de particuliere Kerken een grotere zelfstandigheid krijgen. De UP was sterk bij dit colloquium betrokken. Vrijgestelden Dolf Cauwelier, Martin Claes, Stany d'Ydewalle, Jan Kwanten, Vital Peeters, Jozef Yperman en Maria Geens namen deel aan de bijeenkomst. Yperman zat zelfs in het erecomité. De UP verleende ook haar medewerking aan catechetica voor de organisatie van het colloquium. Net als enkele andere groepen dachten de vrijgestelden van de UP mee na over wat aan bod zou moeten komen op het Pastoraal Colloquium.

Niet alle kerkelijke leiders deelden de gezagsopvatting van een gecentraliseerde, strak geleide hiërarchische Kerk. De UP voelde zich sterk verwant met haar eigen kardinaal Suenens, die in de wereldkerk zijn nek uitstak om de idee van medeverantwoordelijkheid te verdedigen. In 1968 had hij zijn boek

Medeverantwoordelijkheid in de Kerk gepubliceerd(588). Daarin pleitte hij voor een grotere samenwerking tussen paus en bisschoppen, bisschoppen en priesters, priesters en diakens en clerus en leken. Het boek veroorzaakte heel wat reacties, zowel in positieve als in negatieve zin. Een jaar later deed een interview met Suenens in Informations Catholiques Internationales nog veel meer stof op waaien. Hij sprak zich negatief uit over het instituut van de curie. Daarmee kon hij niet anders dan zich de vijandschap van een aantal curieprelaten op de hals halen. Ook de paus zelf was niet opgezet met de kritiek van Suenens. Dat was hij nog minder toen Suenens in mei 1970 in een interview met Le Monde betreurde dat de paus de kwesties van celibaat en voorbehoedsmiddelen aan het concilie had onttrokken. Zulke problemen moesten immers samen met de bisschoppen worden besproken.

De vrijgestelden van de parochie hadden goede contacten met de kardinaal en zijn hulpbisschop Schoenmaekers en steunden hem regelmatig in zijn progressieve standpunten. In het voorjaar van 1969 hadden ze een gesprek met Suenens over de kerkelijke toestand(589). Hete hangijzers als het celibaat, de priesteropleiding, de liturgie en de maatschappelijke functie van de Kerk kwamen aan bod. Nog iets later dat academiejaar stelden de vrijgestelden een werkdocument op over decentralisatie in de Kerk. Zij legden hun tekst voor aan de kardinaal, die verklaarde er zijn eigen problematiek in terug te vinden. De UP was vol lof over de inspanningen van Suenens. Ze vond het erg positief dat hij reageerde tegen de juridisering en bureaucratisering van de Kerk en dat hij zijn voorkeur uitsprak voor een gezagsuitoefening in collegialiteit. Ook zijn kritiek op de Romeinse beknotting van bepaalde lokale initiatieven en zijn instemming met het principe dat een bisschop door de gelovige gemeenschap moest verkozen worden, vielen in goede aarde. Van de andere kant vonden de vrijgestelden het jammer dat de kardinaal niet nog scherpere standpunten innam: hij liet 'soms veel oogluikend toe, maar hij moedigt niet publiek aan. Hij verleent geen openbare steun aan lokale initiatieven'(590). In het algemeen echter kon de UP de houding van Suenens ten zeerste appreciëren.

Als conclusie kunnen we stellen dat de optie om zich niet buiten de Kerk op te stellen verschillende verklaringen had. Ten eerste had de UP al veel vroeger een soort van missionair bewustzijn ontwikkeld: de parochie had een taak te vervullen in de Kerk. Ze moest de rest van de Vlaamse Kerk meetrekken in de vernieuwingsbeweging. Dat kon alleen maar als ze zichzelf nog tot de katholieke gemeenschap rekende. Daarnaast was de UP ook officieel kerkelijk erkend. In die zin was haar positie helemaal anders als die van een tijdschrift als 'De Maand' of een groep als Exodus. Die konden zich veel makkelijker van de Kerk distantiëren, omdat dit geen rechtstreekse gevolgen had voor hun statuut, financiering,... Bovendien voelde de UP zich in haar vooruitstrevendheid geruggesteund door haar eigen bisschop kardinaal Suenens. Een minder open bisschop, die minder ruimte zou gegeven hebben aan experimenten, had de parochie misschien toch buiten de institutionele Kerk gedreven.

De keuze om de Kerk niet te verlaten bracht geenszins een mildering van de kerkkritiek van de UP met zich mee. Integendeel, de parochie ging zich steeds vooruitstrevender opstellen. Zo vond ze onder andere dat de kerkelijke leiding zich veel te veel aan de kant van de rijken en machtigen schaarde. Dat bleek volgens de UP onder meer uit het optreden van de paus bij zijn bezoek aan Bogota in Colombia, in 1968. De paus pleitte daar voor een edelmoedige opstelling van de politieke leiders(591). Heel wat links georiënteerde progressieve katholieken hadden op een veel krachtiger veroordeling van de dictatoriale regering gehoopt. Bovendien riep de paus de gelovigen op alle geweld achterwege te laten. Dat was op zich niet verkeerd, maar het speelde in de kaart van de machthebbers die nu een stok hadden om de gewapende verzetsstrijders van de guerilla mee te slaan: 'We kunnen ons niet van de indruk ontdoen dat de goede bedoelingen van de paus aangewend worden om de bestaande toestand goed te praten'(592). Bovendien had de paus een alternatief moeten bieden door op te komen voor diepgaande structuurhervormingen. Een veroordeling van de revolutie in het algemeen had hij achterwege moeten laten(593). Nochtans had Paulus VI

wel een sociaal progressief standpunt ingenomen in zijn encycliek Populorum Progressio (1967). Daarin had hij een doorgedreven liberaal economisch systeem aangevallen en opgeroepen tot een herverdeling van de rijkdom tussen rijke en arme landen. Hij veroordeelde toen ook wel de gewelddadige revolutie, maar maakte een uitzondering voor situaties waarin sprake was van een overduidelijk en langdurend dictatoriaal regime. Mede op basis van Populorum Progressio kwam een meerderheid van Latijns-Amerikaanse bisschoppen ertoe op de conferentie van Medellin in Colombia duidelijk standpunt in te nemen tegen het imperialisme en sociaal onrecht en de revolutie als gerechtvaardigd te beschouwen.

Velen in de UP waren van mening dat de Kerk niet langer kon zwijgen, dat ze resoluut de kant van de armen moest kiezen. Dat deed ze immers veel te weinig. Wanneer ze niet reageerde tegen bepaalde wantoestanden, hield ze de onrechtvaardigheden onrechtstreeks mee in stand(594). De Kerk moest inhoudelijke politieke stellingen formuleren zonder zich aan een bepaalde partij te verbinden. Ze moest haar steun verlenen aan nieuwe waarden en progressieve minderheidsgroepen. Bij het ontstaan van de mede door de UP op touw gezette Derde Wereldbeweging, riep deze laatste de kerkelijke leiders in het parochieblad op om te 'breken met de heersende klassen en de kapitaalmachten waaraan ze nog steeds met handen en voeten gebonden zijn'(595). Toen er in 1970 in Limburg een grote mijnstaking uitbrak, was vrijgestelde Martin Claes ongemeen scherp voor de Kerk: die koos steeds de kant van de rijken, maakte deel uit van het onderdrukkende 'systeem'. De politieke bezinningsgroep die in '68- '69 en '69-'70 onder leiding van Vital Peeters in de UP bijeenkwam, vond zelfs dat de Kerk zich onverwijld moest engageren in de revolutie tegen de onderdrukking van het kapitalisme. De werkgroep was er wel niet helemaal uit of het gebruik van geweld in de revolutiebewegingen van vooral Latijns-Amerika gewettigd was. Ook op het HVKA-weekend van de verschillende universitaire parochies in januari 1969 waren de vrijgestelden het er over eens dat ze algemene sociale standpunten konden innemen en dat het hun plicht was de aandacht te vestigen op de grondige

structuurveranderingen die zich opdrongen(596). Vanuit het evangelie werden christenen immers opgeroepen concrete politieke acties te ondernemen en verschillende opties te bestuderen. Met deze kritiek stond de UP nu helemaal op dezelfde lijn als de baanbrekers van een vernieuwde politieke theologie. Ook die wezen op de taak van de Kerk om zich politiek te engageren, zonder zich vast te pinnen op één welbepaalde ideologie of partij. Als de Kerk dat niet deed, hielp ze het onrecht in stand houden en dat kon toch niet de bedoeling zijn(597). Ze moest volgens Johan Baptist Metz fungeren als een kritisch geweten van de samenleving en de maatschappijkritiek van sociaal progressieve bewegingen delen.

Een ander bijzonder acuut probleem was dat van de priesters. Reeds in de voorgaande jaren had de UP zich met deze problematiek ingelaten(598). Priesters bleven belangrijk in de ogen van parochiemensen als Vital Peeters en ingenieurstudent Jan Verschaeve: ze moesten de gemeenschap leiden in verkondiging(599). De parochie bleef ook vragen hebben bij de seminarieopleiding, die te wereldvreemd was. Volgens de UP moest een veelheid van mogelijke priesteropleidingen aangeboden worden. In de parochie zelf kwam nu regelmatig een groepje seminaristen bij elkaar voor studie, gesprek en uitwisseling over de moeilijkheden waarmee een kandidaat-priester geconfronteerd werd. In 1967 had Paulus VI in de encycliek Sacerdotalis Coelibatus de onlosmakelijke band tussen priesterambt en celibaat bevestigd(600). Die stelling was volgens de parochie een groot probleem en daarom hield ze zich vooral daarmee bezig. Dat was niet verwonderlijk, want in de komende jaren zouden een aantal van de eigen vrijgestelde priesters uittreden om te huwen. De eerste die dat deed was Operatie Restitutie-bezieler Raymond Henrard, op het einde van 1968. Hij zou trouwen met

Magda Aelvoet, die samen met hem uit het pastoraal team verdween. Maria Geens volgde haar op als vice-preses(601). Pastoor Yperman vroeg zich bij Henrards afscheid luidop af of de 'celibaatsverplichting al dan niet nodeloos lijden in de Kerk' in stand hield(602). De UP-pastoor pleitte niet voor een afschaffing van het celibaat, maar voor een opheffing van de verplichting. Hij haalde daarvoor verschillende argumenten aan. Vooreerst waren er te weinig priesters. De Kerk kon niet-celibatairen goed gebruiken. Verder kon een achttienjarige niet in staat worden geacht om bewust voor het celibaat te kiezen. Sterker nog, het opgelegd celibaat was een schending van de fundamentele rechten van de mens. Het kwam er dus op neer dat Yperman het celibaat enkel zinvol vond als er vrijwillig voor gekozen werd. Die mening werd elders in de parochie gedeeld. De bisschoppen moesten zo snel mogelijk gehuwde leken benoemen en het seminarie openstellen voor priesterkandidaten die wilden huwen. Ook gelovigen die reeds gehuwd waren moesten voor het priesterschap in aanmerking komen. Bovendien negeerde het opgelegde celibaat de belangrijke waarde van seksuele ontplooiing.

In '68-'69 hield de UP naar aanleiding van de komende Europese bisschoppenconferentie over 'de priester in de wereld en de kerk van vandaag' een enquête bij alle priesters van de KU Leuven(603). Een dergelijke bevraging was door het Nationaal Centrum voor Roepingen uitgewerkt voor de priesterraden, maar omdat daar weinig jonge priesters bij waren, vond de UP aanvullende informatie nodig. Daaruit bleek dat de meeste KU Leuven-priesters niet te vinden waren voor de celibaatsverplichting, al vonden ze een vrij gekozen celibaat wel zinvol. Bovendien hadden heel wat priesters geen al te beste contacten met hun hiërarchische oversten. De UP stelde dan ook vast dat de verhouding tussen bisschoppen en hun priesters vaak te weinig pastoraal was. De bisschoppen stelden zich vaak te 'dictatoriaal' op: hun priesters hadden niet genoeg inspraak. De benoeming van priesters moest niet door één persoon, maar door een groep gebeuren.

Tussen al die aandacht voor de priesterproblematiek werd de leek niet vergeten. Preses

Vital Peeters stelde vast dat leken nog steeds ondergewaardeerd werden in de Kerk. Slechts weinig theologische of kerkelijke publicaties waren van de hand van leken(604). In de parochieraad kregen de leken in territoriale parochies vaak slechts adviserende bevoegdheid. Ze waren ook te weinig betrokken bij de liturgiehervorming. Nochtans hadden ze een belangrijke rol te spelen in de Kerk van de toekomst, wanneer de gelovigen in steeds kleinere groepen zouden bijeenkomen om hun geloof te beleven.

Naast het oude thema van de leek in de Kerk, stonden ook relatievorming en seksualiteit nog steeds regelmatig in de schijnwerpers. Steeds meer werden de vroegere patronen in vraag gesteld. Volgens preses Vital Peeters was 'het klassieke kristelijk huwelijkeen relatieve vorm, historisch en kultureel bepaald en gekleurd door een persoonlijke beleving van Gods aanwezigheid'(605). De UP was ook één van de eerste verenigingen in de Leuvense studentenwereld die zich op een positieve manier uit I iet over homoseksualiteit. Dat kwam voornamelijk doordat er enkele homoseksuele studenten in de parochie actief waren. De parochie trok de aandacht op de problemen waarmee homo's te maken hadden. Zij werden dikwijls scheef bekeken in de samenleving(606). Nochtans was hun geaardheid een natuurlijk gegeven. Dat in een homoseksuele relatie geen kinderen verwekt konden worden, was voor de UP geen argument tegen homoseksualiteit. De Kerk werd verweten 'oubollig' te zijn inzake homoseksualiteit.

()m haar houding concreet te maken hield de UP er een erg nauwe samenwerking op na met de in '69-'70 opgestarte Leuvense Studentenwerkgroep Homofilie (LSWH), waarin onder andere Jan Roegiers (historicus) en Bert Vervaet (godsdienstwetenschapper) erg actief waren. Binnen de UP zelf zat Vital Peeters een speciale werkgroep LSWH voor(607). De UP en LSWH sloegen de handen in elkaar voor de organisatie van twee teach-in-avonden over homofilie. De LSWH stuurde aan op een volledige integratie van homo's in de maatschappij. Met dat doel voor ogen

organiseerde de werkgroep ontmoetingsgelegenheden voor homoseksuelen. Die moesten immers zelf hun eigen mentaliteit durven doorbreken en op zoek gaan naar gelijkgeaarden, maar ook als homo in de rest van de maatschappij durven functioneren. In die zin waren speciale homocafés geen goede zaak: die werkten de isolering immers in de hand. Daarnaast zette LSWH een informatiecampagne op om de publieke opinie op een voor homo's positieve manier te beïnvloeden. Geleidelijk evolueerde de vereniging van een studiegroep naar een informele ontmoetingsplaats. Heel wat homoseksuelen waren de UP erg dankbaar voor haar inspanningen: de vrijgestelden kregen een aantal lezersbrieven met veel lof: 'Naar mijn weten bent U de eerste in de Leuvense studentenpers die iets positief en verantwoord over dit totnogtoe doodgezwegen probleem hebt geschreven. Proficiat!'(608).

De UP evolueerde dus vooral inzake politieke theologie en priesterproblematiek tot een uitgesproken kerkkritische groepering. Zowel de gebondenheid aan bepaalde politieke en economische machten als de interne, als onderdrukkend ervaren machtsuitoefening, werden aan de kaak gesteld. Priesters, gehuwden en homo's hadden allen te lijden onder de houding van de officiële Kerk. De UP ging zich dan ook steeds meer associëren met andere kerkkritische organisaties. In 1969 kwamen de Europese bisschoppen in Chur bijeen. Datzelfde jaar was er in Rome een bisschoppensynode. Telkens trok een internationale groep solidaire priesters daarheen. Zij wilden de bisschoppen confronteren met het bij heel wat priesters levende ongenoegen over de restauratiepogingen. Ook UP-vrij gestelde Martin Claes was van de partij in die groep(609). Na de synode kwamen deze priesters nog regelmatig bijeen in congressen. Ze verweten de Kerk onder meer haar gebondenheid aan de rijken.

Naar aanleiding van een nieuwe synode over de priester en de rechtvaardigheid in de wereld in 1971 en de Europese samenkomst in Genève over het priesterprobleem datzelfde jaar, kwam de internationale groepering in Leuven bijeen onder de naam 'Operatie Synode'(610). Het centrum van deze nieuwe, ook voor lekengroepen

openstaande actie van de solidaire priesters bevond zich in Leuven, bij de Franstalige studentenparochie. Voormalig UP-vrijgestelde en toenmalig studentenpastoor van Kortijk Ignaas Dewitte was coördinator voor Vlaanderen. Het was niet de bedoeling een tegensynode te houden, maar de deelnemers wilden via enkele vertegenwoordigers in Rome contact houden met de officiële synode. Op die manier konden de hiërarchische kerkleiders beter rekening houden met wat bij de basis leefde. Operatie Synode stelde immers vast dat de gelovigen aan de basis onvoldoende bij de officiële voorbereiding betrokken waren. Verder eisten de deelnemende groepen dat de Kerk de VS zou oproepen tot het beëindigen van de oorlog in Vietnam en dat ze uitdrukkelijker vraagtekens zou plaatsen bij het kapitalistische economische systeem. De Belgische bisschoppen van hun kant moesten de Belgische wapenhandel met Portugal aan de kaak stellen. Portugal was in die tijd immers in een onafhankelijkheidsoorlog met zijn vroegere kolonies verwikkeld.

In '70-'71 zetten verschillende kerkkritische groepen uit Vlaanderen een nieuw gemeenschappelijk initiatief op. Naast de UP van Leuven waren de groepen Inspraak, Exodus, En Toch, Vernieuwing en Open Vergadering West-Vlaanderen betrokken bij een 'nationale studiedag van de vrije groepen in Vlaanderen', die onder de titel 'Kerk en democratie' zou doorgaan op acht mei 1971(611). Deelnemers van de verschillende groepen bogen zich over de priestercrisis, de gezagsuitoefening in de Kerk, de maatschappijkritische protestbeweging en democratisering.

De vooruitstrevende binnenkerkelijke positie van de UP werd dus duidelijk nog versterkt in deze periode. De publicatie van Humanae Vitae was daar niet vreemd aan. Ook elders in Vlaanderen zagen talrijke contesterende groepen het levenslicht. In een aantal initiatieven kwamen deze groepen met elkaar in contact. Steeds was de UP al dan niet samen met de andere Vlaamse universitaire parochies van de partij. Ondertussen werd de kloof met de rest van de Kerk in Vlaanderen steeds groter, ondanks de uitdrukkelijke wens van de UP om voeling te blijven houden met de hele gelovige gemeenschap. Veel studenten die zich goed voelden binnen de UP, raakten toch vervreemd van hun thuisparochie(612). Volgens Ignaas Dewitte had dat te maken met het feit dat de Leuvense studentenparochie een bijna homogeen progressief milieu was, terwijl oud en nieuw in 'gewone' parochies naast elkaar voorkwamen.

Vernieuwingen doorvoeren was daar dus helemaal niet zo eenvoudig.

De UP kreeg trouwens van verschillende kanten regelmatig kritiek te slikken omwille van haar vooruitstrevendheid. Gust Van Haegenborgh, coördinator van de Pastorale Studie in het bisdom Antwerpen vond dat de UP wel in enige mate mocht experimenteren, maar toch de nodige gematigdheid aan de dag moest leggen. Volgens hem sloot de parochie zich soms teveel af(613). De Brugse bisschop De Smedt had vragen bij de in zijn ogen extreem kritische houding van de UP inzake het priesterprobleem. De zwaarste kritiek kwam van het nieuwe conservatieve tijdschrift Positief. Pastoor Yperman had volgens Positief zware fouten begaan in zijn bijdrage aan de brochure Seksualiteitsbeleving aan de universiteit(614)'\ Volgens het tijdschrift had Yperman zich daar uitgesproken voor geslachtsgemeenschap voor het huwelijk. De parochie reageerde met een brief aan het academisch personeel. Positief had volgens de parochie de woorden van haar pastoor verdraaid. Yperman had immers gezegd dat hij het huwelijk de normale plaats voor geslachtsgemeenschap vond. Bovendien had hij zich gekeerd tegen 'consumptieseks'.

Ondanks alles bleef de UP veel gematigder dan bijvoorbeeld de Nederlandse studentenparochies. Vooral de studentenecclesia van Amsterdam raakte in een diep conflict met haar bisschop verwikkeld(615). Eén van de pastores van de ecclesia, Jos Vrijburg, was in het huwelijk getreden. Toch wenste de studentenparochie van Amsterdam hem in zijn priesterfunctie te behouden. Tot 1969 had dat niet veel problemen opgeleverd. De studentenecclesia had officieel het statuut van experimentele parochie verkregen en bleef daardoor buiten schot. In januari 1969 beslisten de Nederlandse bisschoppen echter dat gehuwde priesters niet meer mochten voorgaan in de eucharistie. Bovendien mochten ze ook geen homilies meer houden. Dat was onaanvaardbaar voor Amsterdam. De pastores, onder wie Huub Oosterhuis, beslisten allen op één na niet meer voor te gaan of te preken. Er waren voor hen maar twee mogelijkheden: ofwel bleef de ecclesia trouw aan Rome en dan zouden drie van de vier pastores opstappen, ofwel scheurde ze zich los van de officiële Kerk om zich

tot een zogenaamde vrije gemeente om te vormen. Uiteindelijk werd in september 1970, toen ook Huub Oosterhuis wilde trouwen, voor dit laatste geopteerd(616).

De vrijgestelden van Leuven begrepen het probleem, maar keurden de handelswijze van hun Amsterdamse collega's af. Oorspronkelijk waren zij van mening dat het mogelijk moest zijn om Vrijburg als priester te handhaven: bisschop Zwartkruis zou immers nooit de studentenpastores collectief durven ontslaan. Bij zijn bezoek aan Leuven in februari 1969 maakte Huub Oosterhuis echter duidelijk dat dat wel het geval was. Zelfs toen vonden de UP-vrijgestelden dat 'alles moest ondernomen worden om het konflikt zo lang mogelijk binnen de officiële kerkstruktuur te houden... Wanneer men immers door zelf terug te treden (opschorting van ambtsuitoefening buiten de verantwoordelijkheid van de bisschop van Haarlem) de krisis lokaal 'oplost' neemt men een belangrijke dynamiek weg om op brede schaal het gestelde probleem op te lossen'(617). De UP vreesde dat met de studentecclesia een belangrijke progressieve drukkingsgroep zou verloren gaan, niet alleen inzake de celibaatsproblematiek, maar ook met betrekking tot andere kerkelijke problemen.

De studentenecclesia van Amsterdam liet de Kerk 'rechts' liggen, terwijl de UP van Leuven er in dezelfde periode voor koos om binnen de Kerk te blijven. In het algemeen was het progressieve katholicisme in Nederland trouwens veel minder gematigd dan dat in Vlaanderen. Een gedeeltelijke verklaring daarvoor kan misschien in de volksaard liggen: mogelijk zijn Vlamingen wat meer compromisgericht en voorzichtiger dan Nederlanders(618). Nochtans spelen zeker en vast ook andere factoren mee. Tn feite was Vaticanum II een hervorming geweest in de richting van het protestantisme. Het gebruik van de volkstaal in de liturgie, een meer democratische kerkstructuur, een groter belang van de woorddienst,...: het waren allemaal realisaties die in de lijn lagen van wat de protestantse Kerken al eeuwen deden. In Nederland was een groot deel van de christenen protestant. Hun invloed op de progressieve katholieken, bijvoorbeeld inzake liturgievernieuwing, was groot. Misschien waren dc Nederlandse vooruitstrevende katholieken daarom nog iets ongeduldiger dan hun

Vlaamse geestesverwanten. De directe praktische gevolgen van het sterk doorlevende conservatisme binnen de katholieke Kerk waren in Nederland bovendien veel zichtbaarder. Denken we daarbij maar aan de vele gemengde huwelijken (met een protestantse en katholieke partner). Rome bleef eisen dat op zijn minst de katholieke partner de belofte zou ondertekenen dat de kinderen katholiek zouden worden opgevoed(619). Ook de kwestie van de intercommunie tussen verschillende christelijke godsdiensten was in Nederland veel acuter dan in Vlaanderen. Verder was de relatie van de Studentenecclesia met de bisschoppen vertroebeld, terwijl de UP een eerder goede verstandhouding had met een aantal bisschoppen. Dat bleek niet alleen uit de goede verstandhouding met de eigen kardinaal Suenens, maar ook uit de regelmatige aanwezigheid van belangrijke Belgische kerkelijke figuren (ook bisschoppen en hulpbisschoppen), op de grote parochieraden van de UP van vooral de jaren '60. De bisschoppen zagen het nut en de noodzaak van de parochie in, maar soms was de verhouding toch ook gespannen: zo moest het parochieblad gecensureerd worden en werd Yperman soms wat als een 'enfant terrible' beschouwd(620).

Reeds vanaf '65-'66 hadden nieuw-linkse thema's via de werking rond ontwikkelingssamenwerking de aandacht van de UP getrokken(621). Na 1968 zou de parochie nog veel uitdrukkelijker een linkse koers gaan varen. Daarmee zat de UP op dezelfde golflengte als de meerderheid van de Leuvense studenten die zich volop associeerden met de ideeën van de wereldwijde studentenprotestbeweging. Overigens stond de parochie in het algemeen zeer positief tegenover die contestatie. Martin Claes en Vital Peeters verdedigden de studenten tegen de afkeurende beoordeling van heel wat burgers: 'Wij stellen vast dat pers en personaliteiten de studentenbeweging voorstellen als onverantwoorde agitatie. Nochtans geloven wij dat er zoveel positieve waarden in zitten, dat wij er niet over mogen zwijgen'(622). Pastoor Yperman erkende

dat de studentenbeweging af en toe gekenmerkt werd door 'onrijpe uitwassen', maai beklemtoonde dat de hoop op en inzet voor een nieuwe maatschappij en universiteit zeer lovenswaardig waren. Op een weekend van HVKA-nationaal bogen de verschillende universitaire parochies zich over het fenomeen van de studentenrevoltes. Ze erkenden dat het bestaan van een aantal marginale, kleine drukkingsgroepen nodig was. De universitaire parochies moesten deze mensen helpen de nodige openheid te bewaren, zodat hun terechte protest niet zou verschralen tot een starre, levenloze en dogmatische ideologie. Verder was het de taak van de studentenparochies om de negatieve agressiviteit die soms in het protest aanwezig was, tegen te gaan.

Meer dan ooit tevoren stond het kapitalisme in het verdomhoekje voor de UP. Als antwoord op een vraag van Operatie Restitutie om een duidelijke stellingname van de parochie haalden de vrijgestelden en enkele in de parochie geëngageerde studenten fors uit tegen het liberale economische systeem: 'In het huidig stadium van zijn ontwikkeling moet men... inzien dat dit kapitalisme vanuit zijn diepste wezen de vrijheid aantast die het zegt te verdedigen'(623). Het kapitalisme bracht een 'verknechting en destruktie van de massa' met zich mee. De UP koos dan ook resoluut voor een 'vernieuwde socialistische maatschappij'. Daarmee was de toon voor de komende jaren gezet: de parochie zou nog zeer lang een nieuw-linkse koers blijven varen. Het was nog steeds vooral op het domein van de ontwikkelingssamenwerking dat de UP maatschappijkritische geluiden liet horen. De parochie bleef sterk geëngageerd in Operatie Restitutie, dat hoe langer hoe kritischer standpunten ging innemen. Het liberale economische systeem was voor mensen als Kris Lefebvre 'het symbool van het type sociale onrechtvaardigheid dat noch de pas ontwaakte massa, noch een nieuwe generatie van intellektuelen zullen tolereren'(624). Het door de kapitalistische leiders alomgeprezen vrijhandelssysteem was de oorzaak van heel wat ellende in de ontwikkelingslanden. Het veroorzaakte immers niet alleen lage grondstofprijzen en dure afgewerkte producten, maar werd ook niet consequent toegepast door West-Europa en Noord-Amerika zelf. Die trokken immers hoge tolmuren rond hun grenzen op. Vooral de manier waarop het Westen haar eigen landbouw beschermde en op die manier boeren uit ontwikkelingslanden oneerlijke concurrentie aandeed, kon niet door de beugel. Het socialisme was een veel beter systeem, maar dan wel een vernieuwd socialisme dat de fouten die de toenmalige Oostbloklanden hadden gemaakt, achterwege liet. Alleszins moesten de

productiemiddelen 'onder medebeheer van alle betrokkenen en in dienst van de werkelijke belangen van het gehele volk' komen te staan(625).

Vanaf '68-'69 ging Operatie Restitutie door onder de naam 'UCOD-Operatie Restitutie'. Datzelfde jaar zette het faculteitenconvent FK echter ook een 'FK-aktie-Operatie Restitutie' op, juist omdat Operatie Restitutie steeds op facultaire basis had gewerkt(626). In de praktijk bleef Operatie Restitutie echter één actie met één centraal actiecomité. De opbrengst van de actie ging nog steeds naar MEB-Crateus. Dom Fragoso kwam echter in de problemen na de militaire staatsgreep van december 1968. Hij kreeg het etiket van 'communistisch subversief opgeplakt, maar volgens Operatie Restitutie was er voorlopig nog geen verdere actie tegen hem ondernomen. De trekkers van Operatie Restitutie spraken ook hun waardering uit voor Paulo Freire, die een grote inspiratiebron was geweest voor het project van dom Fragoso(627). Overigens zette Operatie Restitutie een petitie op gericht aan de Braziliaanse ambassadeur. De onderdrukking van het nieuwe Braziliaanse regime door middel van 'aanhoudingen, folteringen, veroordelingen en moordaanslagen' werd in scherpe bewoordingen veroordeeld(628). Met deze actie volgde Operatie Restitutie het voorbeeld van de KAJ, die reeds eerder protestbrieven had verstuurd.

In '69-'70 werd Operatie Restitutie omgevormd tot een heuse Derde Wereldbeweging (DWB). De actie moest meer gecoördineerd verlopen, hoewel er nog steeds facultaire studie-en werkgroepen actief zouden zijn. Bovendien wilde de beweging zich ook doorzetten aan andere universitaire centra en zelfs op regionaal en nationaal vlak. Inderdaad zouden heel wat jeugdbewegingsgroepen vooral de kritiek van de DWB op de 11-11-11-actie van het Nationaal Centrum voor Ontwikkelingssamenwerking

(NCOS) overnemen(629). Zo waren bijvoorbeeld sommige leiders van de Jonge Klauwaarts (KSJ) in Hasselt bij DWB betrokken. Onder druk van onder meer de DWB zouden ook Broederlijk Delen en zelfs de Belgische bisschoppen op een meer kritische manier over het ontwikkelingsprobleem gaan nadenken. Naast de UP werkten onder meer SVB, Ad Lucem, Universitas, KVHV en UCOD-Operatie Restitutie aan het nieuwe initiatief mee(630). Van bij het begin waren ook regionale Limburgse en Antwerpse groepen als Alfa Turnhout sterk betrokken. Alle deelnemers zouden vrij zijn eigen initiatieven rond de derde wereldproblematiek te nemen. Wel verbonden ze er zich toe hun steentje bij te dragen in de overkoepelende werking. Het secretariaat van UCOD zou blijven dienst doen als centraal secretariaat. Een eerste dringende opdracht voor de DWB was het opzetten van een informatiecampagne rond de bevrijdingsoorlog van de Portugese kolonies Angola, Mozambique en Guinee-Bissau. Die actie moest zich niet op de eerste plaats op politieke leiders richten, maar op de basis: jeugdbewegingen, leraars en maatschappelijk progressieve groeperingen. Verder legde de DWB ook de link tussen de onderdrukking van de Derde Wereld en de uitgebuite arbeidersklasse in het geïndustrialiseerde Westen.

De DWB reageerde vooral tegen de 11-11-11-actie, die sinds 1966 door het in dat jaar opgerichte NCOS werd georganiseerd(631). In haar projecten en visie op de derde wereldproblematiek sloeg 11-11-11 de bal volledig mis volgens de DWB. 11-11-11 legde immers de nadruk op projecten die zich bezighielden met kadervorming en het leveren van technische bijstand. De DWB vond echter dat er in' het huidige economische systeem een onoverbrugbare kloof bestond tussen de kapitaalkrachtige en arme landen. Sterker nog, de 11-11-11-projecten waren in feite verkapt eigenbelang: het verzorgen van een goede infrastructuur maakte een vlottere handel mogelijk en het oprichten van scholen was voornamelijk gericht op de verspreiding

van het westerse 'kleinburgerlijke beschavingspatroon'(632). Bovendien had 11-11-11 banden met bepaalde financiële kringen in eigen land. Op die manier was de actie niet in staat te zorgen voor de echte ommekeer, die zowel in de ontwikkelingslanden als in de industrielanden nodig was. 11-11-11 zag niet de verwantschap tussen uitbuiting van de Derde Wereld en onderdrukking van de arbeiders in eigen land en dacht te veel in termen van een tegenstelling tussen arme en rijke landen, in plaats van een tegenstelling tussen uitbuiters en onderdrukten. De 11-11-11-methode om druk op regeringen uit te oefenen was volgens de DWB niet efficiënt, omdat die regeringen de belangen van het grootkapitaal vertegenwoordigden. Daarnaast beperkte 11-11-11 zich ook te zeer tot geldinzameling, zonder voldoende achtergrondinformatie te geven. Op die manier suste 11-11-11 de gewetens van heel wat mensen, zonder het derde wereldprobleem fundamenteel aan te pakken. Als 11 -11 -11 dat wel wilde doen, moes i ze net als echte kritische actiegroepen de bevrijdingsstrijd van de Portugese kolonies steunen.

De UP nam een minder leidinggevende plaats in de DWB in dan vroeger in Operatie Restitutie. Wel deelde ze als één van de deelnemende groepen heel wat ideeën met de DWB en had ze dezelfde bedenkingen bij de 11-11-11-actie. De DWB zou echter steeds meer gemonopoliseerd worden door de in de Limburgse mijnwerkersstaking tot Marxistisch-Leninistische Bond (MLB) omgevormde SVB(633). Zelfs toen bleven mensen van de UP, onder wie Martin Claes, actief in de stuurgroep van DWB. De vrijgestelden vonden het voeren van een genuanceerde dialoog met de marxisten erg belangrijk. Bovendien waren sommige studenten van extreem linkse bewegingen als Amada en Ral (Revolutionaire arbeidersliga, opgericht in 1971) ook in de UP actief. Toch nam de UP afstand van de in haar ogen te radicaal linkse koers van dergelijke organisaties. Andere meer gematigd linkse organisaties als UCOD deden dat ook(634). Reeds vanaf ' 69-' 70 zette de UP opnieuw een compleet autonome vastenactie op touw. De parochie koos resoluut voor steun aan de bevrijdingsstrijd van de Portugese kolonies. Politieke bewustwording van de bevolking drong zich meer dan ooit op: in de huidige structuren bestendigde de officiële ontwikkelingshulp de

onderontwikkeling, veeleer dan ze op te lossen. Met de steun aan de verzetsbewegingen in Angola, Mozambique en Guinee-Bissau werd de UP voor een moeilijke kwestie geplaatst: kon ze wel bijstand verlenen aan dergelijke gewapende groeperingen' Stany d'Ydewalle vond van wel: 'Weigeren tegengeweld te gebruiken is in bepaalde konkrete situaties toelaten dat naasten aan geweld ten onder gaan'(635). Het ingezamelde geld zou wel niet naar wapens gaan, maar naar onderwijs en gezondheidszorg in het door de verzetsbewegingen veroverde gebied.

De UP keerde dus niet terug naar een ondersteuning van de vastenacties van Broederlijk Delen. Daarvoor was Broederlijk Delen volgens de parochie nog niet voldoende in maatschappijkritische richting geëvolueerd. De officiële kerkelijke vastenactie legde nog te sterk de nadruk op 'erbarmen met de armen' in plaats van de economische uitbuiting aan het licht te brengen(636). Nochtans was er wel het een en ander veranderd bij Broederlijk Delen. De organisatie erkende dat er politieke, economische en sociale mechanismen aan de basis van het ontwikkelingsprobleem lagen(637). Binnen Broederlijk Delen werd de spanning tussen de dubbele doelstelling van fondsenwerving en bewustmaking op langere termijn hoe langer hoe groter. De animatoren aan de basis legden zelfs al op hetzelfde moment als dat in Leuven gebeurde de band tussen de problemen van ontwikkelingslanden en die van de arbeidersklasse hier. Die analyse werd echter niet altijd gedeeld door de top van de organisatie.

In de actie van 1969 probeerde Broederlijk Delen volgens de UP wel de klemtoon tc leggen op een mentaliteitsverandering, maar dat gebeurde nog niet concreet en duidelijk genoeg(638). Broederlijk Delen bleef nog steeds te veel beperkt tot geldophaling. Er waren wel pogingen tot bewustmaking van de bevolking, maar die moesten geradicaliseerd worden. Broederlijk Delen moest aantonen dat het niet gebonden was aan het 'systeem' en aan bepaalde kapitalistische belangengroepen. Zonder Broederlijk Delen af te schrijven, verkoos de UP dan ook een radicaler project

te steunen. Ook in '70-'71 bleef de parochie de nodige afstand behouden. Broederlijk Delen evolueerde wel in de goede richting, maar bood te weinig analyse van de sociale en politieke situatie. Zolang de actie de bestaande orde niet radicaal in vraag stelde, bleef ze steken in een vorm van paternalisme. Hoewel Broederlijk Delen in 1971 druk uitoefende op de Belgische regering om de steun aan Portugal in de onafhankelijkheidsoorlog van dit land met haar vroegere kolonies te laten varen, was over dit thema niets terug te vinden in haar eigen publicaties voor het brede publiek. Dat was volgens UP-vrijgestelde Martin Claes een gemiste kans(639). Toch waren er intensieve contacten tussen de parochie en Broederlijk Delen. Vanuit de UP zat vice-preses Maria Geens vanaf '68-'69 in de animatiecommissie van Broederlijk Delen(640). Zij getuigde dat heel wat medewerkers van Broederlijk Delen de inzichten van de UP terzake deelden, maar soms een steuntje van buitenaf nodig hadden om nieuwe oriëntaties bespreekbaar te maken. In die zin werkte de UP enigszins mee aan de langzame verandering van Broederlijk Delen in de richting van een meer maatschappijkritische benadering van het ontwikkelingsprobleem. In '70-'71 werkte de UP ook met Broederlijk Delen en UCOD mee aan een infobrochure, waarin de steun van de parochie aan de bevrijdingsbewegingen van de Portugese kolonies besproken werd. In maart 1970 had Vital Peeters zich al ingezet voor het Jeugdparlement Wereldsolidariteit dat Broederlijk Delen had opgezet. De UP vond het een goed initiatief omjongeren te doen nadenken over het ontwikkelingsprobleem. Het Jeugdparlement eiste onder meer eerlijke en objectieve informatie over de Derde Wereld en meer aandacht voor ontwikkelingsproblemen op school. De jongeren namen zich voor zelf soberder te gaan leven. Vital Peeters had echter ook vragen bij het project: door een gebrek aan deskundigheid kwam de discussie vaak niet verder dan het uiten van algemeenheden en slogans.

De UP stelde zich erg kritisch op tegenover zowel de kerkelijke als de officiële gouvernementele ontwikkelingshulp. De parochie reageerde wel gematigd positief op de pastorale verklaring over de ontwikkelingsproblematiek die de Belgische bisschoppen in 1970 aflegden. In die tekst hadden de bisschoppen het ongeduld van de jongeren inzake de ontwikkelingsproblematiek terecht genoemd. Ze hadden

bovendien de wanverhouding tussen arme en rijke landen aangeklaagd en gesteld dat de scheve situatie te wijten was aan het 'imperialisme van het geld'(641). Een mentaliteitshervorming in het Westen drong zich op. De stellingname was volgens de parochie een stap in de goede richting, maar ging nog niet ver genoeg. Zo hadden de bisschoppen een positieve waardering uitgesproken voor privé-acties, terwijl de UP vond dat ze meer tot politieke bewustwording hadden moeten oproepen. De UP vond 'het huidige uitbuitingssisteem... hels en onbarmhartig genoeg om zelf aan de kaak gesteld te worden'(642). De officiële ontwikkelingshulp vond helemaal geen genade in de ogen van de parochie. Eind 1970 werd de dienst ontwikkelingssamenwerking (D.O.S., opgericht in 1962) geherstructureerd. De UP vreesde dat de Belgische ontwikkelingshulp nu nog meer ondergeschikt zou zijn aan de eigen belangen van de NATO en de Belgische handel.

De nieuw-linkse houding van de UP was tot nu toe hoofdzakelijk beperkt gebleven tot het domein van de ontwikkelingssamenwerking. Net als de DWB ontdekte de parochie na 1968 de arbeidersklasse in eigen land. Nog in 1968 was er een staking bij Ford-Genk. De UP beoordeelde de aanwezigheid van een aantal studenten daar positief(643). Het engagement van maatschappijkritische studenten was echter nog veel groter bij de staking van de Limburgse mijnwerkers in 1970. De acties waren spontaan, los van de vakbonden ontstaan(644). Looneisen lagen aan de basis, maar er was vooral ongerustheid over de nakende sluiting van heel wat mijnen. Uiterst linkse arbeiders en studenten vormden samen 'Mijnwerkersmacht', dat de staking een revolutionair elan wilde geven. De stakers konden op de volledige sympathie van de UP rekenen. De parochie klaagde ook de kloof tussen de arbeiders en de vakbonden aan. In februari 1970 bogen verschillende UP-vrijgestelden en professoren van de KU Leuven zich over het probleem. De Limburgse pers, clerus, CVP (Christelijke Volkspartij) en ACW (Algemene Christelijke Werkliedenbond) deelden allen in de kritiek dat ze de 'waarheid van de miserie van de arbeiders uit de laagste loonkategorieën' niet hadden

ingezien(645). Ook de houding van de nationale regering die bestond uit de CVP en BSF (Belgische Socialistische Partij) werd zwaar onder vuur genomen. De reconversie die aan de gang was in de Limburgse mijnstreek, moest oog hebben voor zowel de kwantiteit als de kwaliteit van jobs. Met de steun van Lovan en VVP zette de UP ook een financiële steunactie op voor mijnwerkersgezinnen die omwille van de staking in financiële moeilijkheden terechtkwamen. Verder gaf de parochie op twee februari 1970 een motie uit. Ze sprak haar solidariteit uit met de mijnwerkers, die veel te weinig betaald werden en bovendien onzeker waren over het behoud van hun job in de toekomst. De vakbonden moesten zich los ‘werken uit de greep van het kapitaal’ en opnieuw resoluut de kant van de arbeiders kiezen(646). Verder trok ze van leer tegen de pers, die de inbreng van de studenten in de staking negatief beoordeelde. Niet iedereen nam de UP deze motie, opgesteld door de grote tussentijdse parochieraad van 1970, in dank af. De Limburgse pastoor Lambert Waterslegers van de Sint-Gertrudisparochie van Beverst stuurde een boze brief met de aanmaning dat de UP zich met haar eigen zaken moest bemoeien en dat de studentenleiders vaak baldadig waren(647) .

De UP engageerde zich dus in de nieuw-linkse beweging die sinds de januarirevolte van 1968 de meerderheid van de studenten wist aan te spreken. Nieuw-links was niet echt een welomschreven, duidelijke ideologie. Het was een eerder open maatschappijkritische beweging van linkse signatuur. Dat vond de UP juist goed: ze wilde de protesten zo open mogelijk houden en verzette zich tegen een al te strakke ideologisering van de studentencontestatie. Een dergelijke ideologisering had zich na 1968 op vele plaatsen al snel doorgezet, maar in Leuven bleef veel langer een algemeen linkse studentenbeweging bestaan(648). Tijdens de Limburgse mijnstaking vormde de SVB zich echter om tot MLB en dat betekende voor niet-marxisten en - leninisten meestal meteen ook het einde van hun engagement in die beweging. Los van de MLB bleven in de eerste helft van de jaren ’70 heel wat niet-partijgebonden linkse groeperingen actief. De UP hoorde wat haar maatschappijkritische opstelling betrof

190

in dat rijtje thuis. Dat verklaart ook de sympathie van andere meer gematigde linkse groeperingen als UCOD en Wereldscholen voor de UP, terwijl sommige hardliners van de extremere linkse studentengroeperingen af en toe op de parochie neerkeken omdat ze die te ‘braaf’ vonden(649).

Volgens Vital Peeters sprak men in de UP eerder van een ‘progressieve’ dan van een ‘linkse’ maatschappelijke opstelling. Volgens hem dachten vele studenten en vrijgestelden van de UP niet in termen van ‘links’ of ‘rechts’. Ook Stany d’Ydewalle verklaarde dat zeker niet alle vrijgestelden en parochianen van de UP zich met links identificeerden. Wel was er volgens hem een ‘grote generositeit en bereidheid tot grote veranderingen in samenleving en internationale verbanden’ en opende het marxistisch denken ‘heel nieuwe perspectieven om structurele problemen van samenleving en wereldorde te begrijpen’. Vandaar ‘dat men in die termen ging denken’, ook al omdat ‘deze denktrant en terminologie in vele middens een positieve waardering genoot’(650). Nochtans waren er zonder twijfel heel wat gelijkenissen tussen ideeën in de UP en het nieuw-linkse gedachtegoed. Uiteraard was het wel zo dat in dat ‘linkse’ engagement heel wat gradaties waren. Niet iedereen in de UP was even sterk met maatschappijkritiek bezig. Toch was de sympathie voor een gematigde, niet partijgebonden nieuw-linkse koers volgens Maria Geens vrij algemeen in de UP(651). Ook Ignaas Verpoest verklaarde dat de overgrote meerderheid van de parochianen deze idealen deelde. Wel stond de UP, zoals gezegd, huiverig tegenover een al te strakke ideologie. Reeds in 1968 waarschuwde ze tegen de ‘doorbraak van ideologieën die de beweging zouden drijven in de richting van een nieuwe ont-menselijking’(652). In 1971 kloeg Vital Peeters de radicalisering van de SVB tot MLB aan. Nochtans waren van de andere kant heel wat vroegere UP-studenten in bewegingen als Amada, Ral en MLB actief. Zij brachten hun overtuiging naar de parochie mee. Structurele contacten met de extreem linkse groepen had de parochie niet. Wel waren er persoonlijke banden via mensen als Jan Hertogen (student politieke en sociale wetenschappen), die in het

191

parochiecentrum woonde maar ook in Amada was geëngageerd(653).

Alleszins voelden ook vrijgestelden en studenten van de UP zich in zekere mate tot het marxisme en maoïsme aangetrokken. Het marxisme werd door studenten als Jo Hanssens als een belangrijke inspiratiebron beschouwd voor de maatschappijkritische houding die christenen moesten aannemen(654). Anderen waren dan weer enthousiast over Mao' s culturele revolutie, waarbij hooggeschoolden verplicht werden gedurende een bepaalde tijd op het platteland of in de fabriek te gaan werken. Dit was volgens sommigen in de UP een positief teken van de maatschappelijke dienstbaarheid van de intellectuelen aan het volk. Andere UP-mensen als Luc Taccoen stonden eveneens gematigd positief, maar toch ook kritisch tegenover die 'verafgoding' van het Chinese model. De positieve waardering voor het China van Mao was in Leuven vooral bij DWB en MLB zeer sterk(655). In 1971 publiceerde een gelegenheidswerkgroep binnen de UP een bundel onder de titel Naar een nieuwe visie op kerk en samenleving. De samenstellers (Daniël Alliët, Martin Claes, Jan Hanssens, Jo Hanssens, Kris Lefebvre, Gilbert Pauwels, Luk Taccoen, Dirk Tanghe en Raf Verstegen) riepen op tot een onbevooroordeelde houding tegenover het marxisme. De bundel was min of meer een samenvatting van heel wat in de UP levende ideeën over het kapitalisme, de degeneratie van het USSR-communisme, de politieke theologie, de bevrijdingsstrijd van de Portugese kolonies, de oorlog in Vietnam,... De dialoog met het marxisme kreeg concrete gestalte in de bewondering van de UP voor een figuur als Roger Garaudy, directeur van het centrum voor Marxistische studies in Parijs, die probeerde uit te spreken wat niet-christenen, in concreto marxisten van de Kerk verwachtten en hoe christenen en marxisten samen dezelfde doelstellingen konden nastreven(656). Vaticanum II en de encycliek Pacem in terris hadden volgens Garaudy een grondige verandering in het katholicisme teweeggebracht. Religie kon nog steeds 'opium voor het volk' zijn, maar in een bepaalde interpretatie kon het christendom even goed

aanzetten tot protest en actie tegen mistoestanden. Met die christenen moesten de marxisten in dialoog gaan, want beide groepen hadden veel van elkaar te leren. Tegenover de Kerk als instituut bleef Garaudy afkerig staan, omdat het zich nog steeds verbond met de kapitalistische machthebbers. De vrijgestelden van de UP lieten een tekst van hem uitdelen na een woensdagavondviering. Volgens die tekst moesten christenen het evangelie lezen als een oproep tot revolutie tegen onderdrukkende systemen als het kapitalisme en resoluut voor een socialistische maatschappij benadering kiezen.

De dialoog tussen marxisme en christendom mocht op het eerste gezicht vreemd lijken, maar was niet geheel onlogisch. De ideologie van Marx en de nieuwe maatschappijkritische benadering van een aantal progressieve christenen hadden immers gemeen dat ze allebei streefden naar de bevrijding van de mens op een onbepaald moment in de toekomst. In die zin getuigden ze beide van een eschatologisch perspectief. Het verwijt van de marxisten aan de christenen was juist dat zij die bevrijding op al te lange baan schoven door haar na de dood te situeren. Een dergelijke visie kon immers de strijd om een beter leven hier op aarde nutteloos doen lijken. In het verlengde van de inzichten van de politieke theologie vonden heel wat progressieve katholieken echter dat het geloof juist opriep tot een werelds engagement hier en nu. Het concept 'verlossing na de dood' moest dan geïnterpreteerd worden als een uiting van realiteitszin: een compleet bevrijde wereld zou allicht nooit op aarde kunnen gerealiseerd worden, al moest je er je ten volle voor inzetten. Aan de top van de katholieke Kerk was sinds Johannes XXIII een grotere openheid tegenover het marxisme te bemerken(657). In zijn encycliek Pacem in terris erkende hij dat er ook positieve elementen in het communisme aanwezig waren. Paulus VI ging verder op de weg die Johannes XXIII aangegeven had. Ondertussen was tussen katholieke en marxistische intellectuelen inderdaad een dialoog ontstaan. De politieke theologie en de ontwikkeling van de bevrijdingstheologie in Latijns-Amerika konden als kinderen van die dialoog beschouwd worden.

Hoe dan ook stond de UP allesbehalve afkerig tegenover een aantal inzichten van het marxisme, zonder zich echt tot die ideologie te bekennen. Ze wilde zich immers, alweer parallel met een aantal inzichten van de politieke theologie, niet aan één welbepaalde politieke optie binden: 'Deze Utopie met een nieuwe politieke optie

vereenzelvigen ware uitzichtloos...'(658). Daarom voelde de UP zich veel beter thuis in de wat vagere algemene nieuw-linkse beweging. Helemaal geen standpunt innemen 'omwille van het voorlopige, onvolmaakte van alle menselijk pogen' kon immers ook niet door de beugel: 'Het kristelijk geloof zal zich aan de strijd voor een nieuwe en betere maatschappij verbranden of samen met de oude ondergaan'(659).

Afgezien van een reactie tegen het kapitalisme en een keuze voor een vernieuwde socialistische benadering van de economische werkelijkheid, schaarde de UP zich nog op enkele andere gebieden verder achter de nieuw-linkse maatschappijkritiek. Vooral de Verenigde Staten moesten het regelmatig ontgelden. In februari 1970 gaf de UP samen met onder andere SVB, DWB, KVHV en Ad Lucem een manifest uit dat de uitmoording van de Indianen in Brazilië aanklaagde. Achter de militaire dictatuur ir. Brazilië zagen de opstellers de hand van de VS: 'Wij willen blijk geven van onze afkeer voor en ons protest tegen deze misdaden en ons volledig solidair verklaren met de strijd van het Braziliaanse volk om de oligarchische pro-amerika diktatuur omver te werpen en een demokratische, nationale volksregering te vormen'(660). Vooral het engagement van de VS in de Vietnam-oorlog werd als schandalig beschouwd, temeer omdat de VS daarbij gebruik maakten van chemische wapens. Sowieso was de Amerikaanse inmenging onterecht: 'Het voortduren van de oorlog in Vietnam is wellicht de meest verschrikkelijke uitdrukking,..., van de verplettering van de arme volkeren door de rijken'(661).

De NATO was voor maatschappijkritische groeperingen als de UP het symbool bij uitstek van de Amerikaanse hegemonie en imperialisme. De UP verzette zich dan ook krachtig toen de KU Leuven in juni 1969 een NATO-oefening wilde organiseren voor de studenten(662). De UP beklemtoonde dat Operatie Restitutie reeds eerder de band tussen militaire blokvorming en de onderontwikkeling van de Derde Wereld had aangetoond. In haar brochure Waarom en hoe het moet veranderen had Operatie

Restitutie aangeklaagd dat de Koude Oorlog in de praktijk vooral gevolgen had op slagvelden in derde wereldlanden. De bekende historicus Hobsbawm gaf later inderdaad aan dat de gespannen situatie tussen de VS en de USSR nooit tot een rechtstreekse oorlog aanleiding had gegeven, maar onrechtstreeks op het terrein van de Derde Wereld was uitgevochten(663). Op elf maart 1969 organiseerden een dertigtal studenten van Operatie Restitutie, onder wie heel wat in de UP geëngageerden, een betoging tegen de militaire blokvorming en de NATO. De actie draaide op een sisser uit: 'Na vreedzaam van Alma I naar Alma II en het stadspark te zijn getrokken, keerde de groep terug naar het parochiehuis [van de UP]. Binnenin zou daar een persconferentie doorgaan. Maar op aanwijzing van agenten in burger rukte de rijkswacht knuppelend het parochiehuis binnen. De klopjacht eindigde met de brutale mishandeling en arrestatie van verschillende studenten... Pastoor Yperman protesteerde tegen majoor Reviers...'(664). De UP reageerde furieus op de handelswijze van de rijkswacht. Het optreden van deze laatste was een onderdrukking van de vrije meningsuiting en de universiteit moest officieel reageren. Verder had de UP de indruk dat vooral het feit dat het om een anti-NATO betoging ging zo'n felle reactie van de ordehandhavers had uitgelokt. Vanaf '69-'70 vond de afkeer voor de NATO een logisch vervolg in een hevig antimilitarisme en pacifisme. De mogelijkheid om als alternatief voor de legerdienst een burgerdienst te vervullen, vond de UP heel zinvol(665).

De keuze van een parochie voor links was op zich een merkwaardige zaak. Nochtans was de evolutie van de UP in die richting enigszins logisch te noemen. Reeds eerder spraken we over een generatie studenten en jongeren die vaak streng katholiek waren opgevoed(666). Voor velen was hun geloof echter een fagade. Als zij zich nog met de Kerk bezighielden, was dat vaak op een erg formalistische manier onder druk van thuis. Na de contestatie van mei 1966 en nog meer naarmate de jaren verder verstreken, haakten zij af. De maatschappelijke druk om katholiek te zijn was na de

teloorgang van de katholieke consensus-cultuur immers veel minder groot geworden. Maar een minderheid wilde het geloof dat zij met de paplepel hadden meegekregen niet zomaar achterwege laten. Nochtans waren zij niet minder geëngageerd in de maatschappelijke vernieuwing die de contestatiebeweging op het oog had. Integendeel, zowat alle Leuvense studentenleiders hadden van thuis uit een overtuigd katholieke achtergrond. Een eerste generatie protesterende studenten had zelfs vaak een 'idealistisch jeugdbewegings-en/of seminarieverleden' achter de rug(667). Zij keerden zich niet van het katholicisme af, maar probeerden het een ander gezicht te geven. In de UP, van bij haar ontstaan reeds in de progressieve voorhoede van de Kerk te vinden, vonden zij daarvoor een dankbare uitvalsbasis. Zij maakten van de parochie, samen met de vrijgestelden, een plaats waar het katholicisme op een alternatieve, geheel nieuwe manier kon en mocht beleefd worden. Ze voelden zich in hun vernieuwingsdrang in nieuw-linkse zin door het evangelie geïnspireerd. De kerk-en maatschappijkritische inslag van de geloofsbeleving in de UP bood voor de studenten een dermate zinvol alternatief voor ontkerkelijking, dat zelfs een gedeelte van de tweede protestgeneratie er zich toe aangetrokken voelde. Die tweede generatie had vanaf 1969 zijn intrede gedaan in Leuven en stond al veel losser stond van de katholieke consensuscultuur.

Na de januarirevolte van 1968 werd het in feite voor een lange periode niet meer echt rustig aan de Leuvense universiteit. In november en december 1968 werd actie gevoerd voor het recht op informatie voor en participatie van de studenten(668). Onder meer Vital Peeters en Martin Claes vonden het positief dat de studenten voor de democratisering van de universiteit opkwamen(669). De studenten moesten een woordje kunnen meepraten over de grondoriëntatie van de universiteit, die er volgens de parochie op moest gericht zijn afgestudeerden te leveren die aan een grondige maatschappelijke vernieuwing konden meewerken. Het recht op objectieve informatie

gold overigens niet alleen voor de studenten aan de universiteit, maar voor iedereen. In '68-'69 organiseerde de UP een weekend over 'kerkelijke berichtgeving en opinievorming in ons land', waarin ze zich verzette tegen de beïnvloeding van kerkelijke en algemene berichtgeving door politieke en financiële belangengroepen.

De UP ging zich in deze periode overigens sterk bezighouden met de vraag hoe een goede universiteit er moest uitzien. Op de tussentijdse grote parochiebijeenkomst boog de parochie zich uitdrukkelijk over dit thema(670). Ze stelde vast dat de studiedruk veel (e hoog lag, wat het sociaal engagement belemmerde en op die manier een verarming van de opleiding met zich meebracht. Ook was er stevige kritiek op het selectiesysteem dat de universiteit hanteerde: de helft van de in de eerste kandidatuur ingeschreven studenten kreeg nooit een universitair diploma in handen en dat kon niet. Heel het onderwijssysteem was gebaseerd op competitie en individualisme, principes die de studenten klaarstoomden om mee te draaien in het kapitalistisch economisch systeem. Omdat dit systeem onrechtvaardig was, moest reeds in de opleiding meer nadruk 1 iggen op samenwerking en samen studeren, met minder aandacht voor het individuele resultaat van elke student. Dan zouden de prestatiedruk en stress voor de studenten ook veel minder worden.

Bovendien kon het niet langer dat in de opleiding en wetenschapsbeoefening aan de universiteit zo weinig rekening gehouden werd met maatschappelijke relevantie en problemen. In elke discipline zou kritisch over het maatschappelijk bestel moeten nagedacht worden, in plaats van enkel puur wetenschappelijke kennis over te dragen. Zo zouden studenten chemie bijvoorbeeld de ogen moeten geopend worden voor bepaalde toepassingen van hun onderzoek in de wapenindustrie en zou rechtsstudenten een grote gevoeligheid voor de juridische bijstand van sociaal zwakkeren moeten bijgebracht worden. De maatschappij had niets aan afgestudeerde 'vakidioten'. Om daaraan te verhelpen stelde de UP onder meer voor interfacultaire weekends en seminaries te organiseren. Verder hield het argument dat wetenschappelijk onderzoek in een maatschappelijk vacuüm diende te gebeuren volgens de UP geen steek. De keuze voor bepaalde projecten werd immers dikwijls ingegeven door financiële steun van de staat of bepaalde industrieën. Met de idee van maatschappelijke relevantie van universitair onderwijs en onderzoek en het reageren tegen wetenschap ten dienste van

de heersende machten zat de UP opnieuw op dezelfde lijn als de nieuw-linksc maatschappijkritiek. In de Verenigde Staten waren al vanaf 1965 'free universities' opgericht(671). Daar behandelde men dan maatschappelijke problemen. Ook in Europa zouden dergelijke experimenten onder de naam 'kritische universiteit' doorgang vinden. In '67-'68 werkten studenten van diverse West-Duitse universiteiten in die richting.

In '70-'71 revolteerden de studenten door middel van een staking tegen de plannen van minster Vranckx in verband met het vreemdelingenstatuut in België(672). Buitenlandse studenten zouden voortaan een bewijs van goed gedrag en zeden moeten voorleggen en meer moeten betalen voor een universitaire opleiding in België(673). Het nieuwe protestthema was natuurlijk een kolfje naar de hand van de parochie, die reeds vroeger aandacht had opgebracht voor vreemde studenten. De UP wees erop dat een bewijs van goed gedrag en zeden steeds werd afgeleverd door het land van herkomst. Heel wat buitenlandse studenten kwamen uit landen met een totalitair regime en konden, omwille van hun dissidente opstelling, onmogelijk een dergelijk bewijs verkrijgen. Minister Vranckx had ook bepaald dat vreemdelingen in het algemeen niet dezelfde rechten hadden als Belgen en dat ze naar hun land van herkomst konden teruggestuurd worden als de economische conjunctuur laag was. De UP bracht een speciale editie van het parochieblad uit aangaande de vreemdelingenproblematiek en wijdde nog een ander nummer volledig aan dit thema. In het algemeen stond de parochie positief tegenover de staking. Toch vond ze het jammer dat de problematiek beperkt bleef tot het probleem van de buitenlandse studenten in plaats van in te gaan op het vreemdelingenvraagstuk in het algemeen. Vreemde studenten waren trouwens dikwijls afkomstig uit de burgerij van hun eigen land, zodat ze zich bij hun terugkeer vaak niet inzetten voor maatschappelijke veranderingen.

De studentenprotesten waren een goede zaak, maar de UP vreesde soms dat de studenten niet consequent waren of zouden zijn met hun eigen ideeën. Ze moesten nochtans hun idealen in het dagelijks leven proberen waar te maken, want alleen dan

198

zou er 'iets daadwerkelijk en blijvend... veranderen aan valse hiërarchieën, aan lotalitaire regimes, aan sociale wantoestanden in de fabrieken, bij de vreemdelingen, in de Derde Wereld'(674). De parochie voelde aan dat er een grote kloof bestond tussen de studenten -en beroepswereld. Eens afgestudeerden de werkwereld binnenstapten, waren zij gebonden aan allerlei verplichtingen aan hun werkgevers en konden zij niet meer ongeremd protesteren. Inderdaad waren de studentenprotesten in enige mate slechts mogelijk door de 'atypische', aparte positie van de student die slechts in beperkte mate aan andere maatschappelijke actoren gebonden was(675). De UP deed dan ook enige inspanning om de studenten de ogen te openen voor de confrontatie met de realiteit na de studies. Ze lanceerde het voorstel om bij laatstejaarsstudenten aan groepsvorming te doen. Mensen die later in hetzelfde beroep zouden terechtkomen konden samenkomen om de 'konsekwenties van een moeilijk opgebouwd ideaal' te bespreken(676). Nadien konden deze mensen dan contact blijven houden met elkaar. De grote parochieraad in september 1971 stond helemaal in het teken van de problemen om de studentenidealen in het latere leven waar te maken. Het was immers aartsmoeilijk niet te 'vervreemden van levenswaarden en gedachtestromingen, van de gezindheid en de ingesteldheid die we ons hebben proberen eigen te maken'(677).

Een concrete manier om de nieuw-linkse idealen nu zowel als later waar te maken in de alledaagse realiteit, was leven volgens het principe van 'creatieve soberheid'. Met dat doel voor ogen werd een speciale werkgroep opgericht. De bedoeling was dat de deelnemers zouden nadenken over hoe ze door afstand te nemen vah materiële en andere bijkomstigheden dichter bij de kern van de dingen' konden komen(678). De welvaartsmaatschappij creëerde immers veel kunstmatige behoeften, die mensen zich al te gemakkelijk lieten aanpraten. Creatief sober leven had ook te maken met het aanwenden van je talenten in dienst van anderen, met tijd vrijmaken voor de medemens, met aandacht voor diepgang in vriendschappen en relaties. De deelnemers voelden zich door het evangelie geïnspireerd tot een dergelijke levenshouding.

De UP stond dus in het algemeen erg sympathiek tegenover de studentenprotesten, hing zelf heel wat nieuw-linkse ideeën aan en leverde haar bijdrage tot de discussie over de hete hangijzers die de Leuvense studentenwereld op dat moment bezighielden. Acties in het studentenmilieu werden dikwijls gedragen dooreen actiecomité. Volgens Ignaas Verpoest was de UP daar steeds in vertegenwoordigd. Op die manier hielp ze die acties mee dragen(679). Toch werd zij door heel wat studenten niet als één van de leidinggevende organisaties van de studentencontestatie beschouwd en kreeg ze soms de opmerking dat ze te weinig van zich liet horen(680). Een aantal studenten verwoordden het als volgt: 'Het parochiecentrum' Neemt wel stelling, maar dan heel diplomatisch en academisch. Het brengt wel eens een goed opgebouwde motie uit, maar een daad moetje er niet van verwachten. Aktie, staking eventueel, een harde trap tegen het scheenbeen van een man met naam beleef je niet. ... Alles te samen spreekt de parochie de student niet aan omdat ze te braaf, te zeemzoet is'(681). Ongetwijfeld had een dergelijke beoordeling te maken met de keuze van de UP om binnen de Kerk te blijven. Dat bracht immers met zich mee dat de vroegere waarschuwing van de vrijgestelden dat de parochie niet tot een sociale actiegroep mocht verworden, onbeperkt bleef gelden(682). Zeker was het zo dat de parochie maatschappijkritiek een belangrijk onderdeel van haar werking vond. In die zin kon zij ook ten dele tot de brede groep van linkse actiegroepen worden gerekend(683). Er bleef echter een belangrijk verschil: waar vele kritische groeperingen louter op maatschappijkritiek gericht waren, was dat voor de UP niet het geval. Ze zag het nog steeds als haar eerste taak de kerkgemeenschap van de studenten van de KU Leuven te zijn. Weliswaar zouden christenen zich de waarden en ideeën van nieuw-links in zekere mate eigen moeten maken. Maar parochie vormen was meer dan dat: er bleef ook nog het puur religieuze en de liturgie. Ook die bestanddelen, die bij de 'gewone' maatschappijkritische groepen ontbraken, maakten volop deel uit van de UP. Wel was het zo dat de parochie hoe langer hoe meer aandacht was gaan besteden aan 'werelds' engagement en maatschappijkritiek.

200

Aan het aantal en tijdstip van de grote vieringen veranderde niet veel tegenover de vorige jaren(684). Verder konden de studenten nog steeds op het parochiecentrum terecht voor een dagelijkse viering. Priesters maakten zich ook elke dag vrij voor studenten die te biecht wilden gaan. Af en toe was er een collectieve biechtviering. De wekelijkse experimentele dagsluitingen bleven voorlopig hun plaats krijgen.

Nu de UP hoe langer hoe meer de nieuw-linkse toer opging, kwam de kwestie van politiek in de liturgie nog veel meer op de voorgrond. Vooral de advent-en vastenvieringen waren vaak politiek geladen(685). Zeker in de veertigdagentijd werd opgeroepen tot inzet voor de Derde Wereld en voor vreemdelingen, en tot actie tegen honger, onderdrukking, wapenhandel, het internationale economische systeem,... In '68-'69 gaf de UP een derde reeks uitgewerkte missen uit. Eén van die vieringen was een biechtviering die de maatschappelijke betekenis van het later beroep als thema had. Het individualisme en de carrièregerichtheid van heel wat mensen werden gehekeld. In dezelfde reeks was ook een Allerheiligenviering opgenomen. Deze kerkelijke feestdag werd geïnterpreteerd als een protest tegen al wat geen leven gaf. Ook het economisch systeem maakte mensen letterlijk of figuurlijk dood: het feit dat mensen hier in het westen alleen maar gewaardeerd werden naargelang het prestige en aanzien van hun job, was soms 'dodelijk' voor die mensen. In de vasten van 1970 waren bijna alle diensten politiek gekleurd: de thema's waren onder meer 'menselijk studeren', 'DWB-Ucod', 'Tanzanië', 'Portugese kolonies' en 'marxistische visie op ontwikkelingsproblemen'.

Sommige parochianen hadden er moeite mee wanneer de politiek een al te grote plaats in de viering innam. Dat was het geval voor historicus Jan Roegiers bij een viering op dertien januari 1971, die verzorgd was door Ad Lucem. De leider van Ad Lucem sprak hier zeer radicale taal, zonder medeweten van de voorganger(686). Roegiers, die in '72-

'73 op het parochiecentrum zou wonen, maakte in een reactie aan het parochieblad duidelijk dat een liturgische dienst volgens hem niet mocht dienen om een bepaalde politieke ideologie te propageren. Anderen vonden een zo sterke politieke inslag van de mis juist positief. Pastoor Yperman stelde dat zwijgen over politiek in de liturgie gelijkstond met onrechtstreekse steun aan het huidige systeem. Maatschappijkritiek was een reële bezorgdheid en bezigheid van de parochianen van de UP en in die zin zou het pastoraal onverantwoord zijn daar niet op in te gaan, ook in de liturgie. Het evangelie bevatte bovendien contestataire elementen die niet ontkend konden worden. Wel moesten de 'eigen wetten van een liturgische samenkomst' gerespecteerd blijven, al was het niet helemaal duidelijk wat hij hiermee bedoelde(687). Yperman zag niet in waarom politiek-ethische vragen niet aan bod zouden mogen komen in een viering, terwijl niemand moeite had met ethische vragen op intermenselijk niveau. De liturgische werkgroep Begijnhofkerk stelde dat politiek in de viering kon als er niet te uitdrukkelijk standpunt werd ingenomen.

De vorm bij uitstek om politiek een plaats te geven in een liturgisch samenzijn was het politiek avondgebed. De inspiratie voor deze liturgische vorm haalde de UP bij het 'Politisches Nachtgebet' van Dorothee Sölle in de Sint-Antoniuskerk van Keulen(688). Gebed mocht geen van de wereld losstaand gebeuren zijn: 'Het gebed is de uitdrukking van het besef dat het Rijk van God mij aangaat. In het gebed neem ik de verantwoordelijkheid op me voor de toekomst van dat Rijk, voor zijn realisering... het is een uiting van het besef, dat wij de verantwoording voor de wereld van God op ons nemen. Evenwel, om zo te kunnen bidden, moeten wij onze wereld kénnen. Als we ons leven voor God willen formuleren... dan moeten we weet hebben van de inhoud van deze levens. En daarom is de eerste stap van het gebed de informatie over de toestand van deze wereld'(689).

In '70-'71 werkte de parochie voor het eerst zelf zo'n politiek avondgebed uit. Als thema werd de Vietnam-problematiek gekozen. Op zulke bijeenkomsten namen

202

informatie en discussie inderdaad een belangrijke plaats in, afgewisseld met bijbelteksten, liturgische zang en gebed. Het volgende academiejaar zou er een speciale werkgroep politiek avondgebed van start gaan, die het politieke avondgebed over Vietnam zou publiceren zodat het ook in andere parochies in Vlaanderen zou kunnen gebruikt worden. De bedoeling van het politiek avondgebed was inzicht te krijgen in de concrete situatie van Vietnam en de verantwoordelijkheid van het Westen hierin. Daarnaast was er tijd voor bezinning. In de dienst werd ook duidelijk standpunt ingenomen. De officiële anticommunistische rechtvaardiging die de VS aanwendden, werd als een vergissing of leugen gecatalogiseerd. De VS voerden geen oorlog tegen het communisme, maar tegen het Vietnamese volk zelf. Ook het gebruik van chemische en bacteriologische wapens werd gehekeld. In de homilie werd de problematiek uitgebreid tot kritiek op de eigen beschaving en arbeidssituatie. De tekst was zeer scherp voor het individualisme, materialisme, de consumptiebeschaving, de uitbuiting van de ontwikkelingslanden en de actie van Portugal en de NATO tegen de Portugese kolonies. De idee dat christenen met politiek mochten en moesten bezig zijn, zonder daarom voor een strakke ideologie te kiezen, zette zich in de UP dus ook in de liturgie door, zeker in de speciale liturgievorm van het politieke avondgebed. Wel vond het politiek avondgebed niet zo heel vaak plaats: in de voorbereiding van zo'n bijeenkomst kroop heel wat werk en het was moeilijk om hetzelfde politiek avondgebed meerdere malen in dezelfde gemeenschap te laten doorgaan.

Ondertussen bleef de UP op zoek gaan naar een zo zinvol en levensnabij mogelijke invulling van de verschillende katholieke sacramenten. Authenticiteit was daarbij heel belangrijk. Daarom drongen de vrijgestelden erop aan dat mensen die in de parochie wilden trouwen, dat uit overtuiging deden en niet omdat het nu eenmaal de gewoonte was om kerkelijk te huwen(690). Pastoor Yperman wilde vermijden dat het huwelijk tot een 'element van ongepaste folklore' werd(691). Verloofden moesten eerst een 'religieuze voorbereiding' volgen. Dat hield in dat ze met de priester die zou voorgaan een gesprek hadden over het verloop van de viering en de religieuze betekenis van het huwelijk. Vanaf '70-'71 werd die religieuze voorbereiding uitgebreid tot een heuse verloofdencursus. Bedoeling was dat een koppel aangezet zou worden eens over geloof te spreken. Gewoonlijk kwam dit er volgens de parochie immers niet al te

dikwijls van. De UP probeerde de huwelijksviering zelf zo goed mogelijk te verzorgen. De overreiking van de ringen gebeurde inderdaad zonder woorden, om het gebaar zelf beter tot zijn recht te laten komen(692). Voor sommige evangelie-en epistellezingen voorzag de parochie een eigen hertaling. Pastoor Yperman vond bovendien dat een huwelijk met meerdere koppels tegelijk of in een gewone zondagsviering met de hele parochiegemeenschap veel zinvoller was. Het huwelijk was immers een gebeuren dat de hele kerkgemeenschap en niet alleen de nauwe kring van familieleden en vrienden aanging. Op 21 december 1969 ging inderdaad voor het eerst een huwelijk in een gewone zondagsmis door.

Grote aandacht besteedde de UP verder ook aan het doopsel. In september 1968 gaf pastoor Yperman een inleiding over zijn nieuwe visie op kinderdoop, die heel wat stof deed opwaaien(693). In '68-'69 bracht de parochie een Werkboek voor een doopviering uit. De visie dat de kinderdoop het engagement van de ouders voor hun kind uitdrukte en een opname van dat kind in de kerkgemeenschap, werd erin bevestigd. In die zin was het doopsel volgens Yperman op de eerste plaats een kerkelijk feest van de geboorte. Net als bij het huwelijk was het van het allergrootste belang dat de ouders oprecht gelovig waren. De geloofsbelijdenis in een doopviering was dan ook op de eerste plaats voor de ouders bedoeld, niet als vervanging van hun onmondig kind, maar voor henzelf. In het consequent gelovig engagement van de ouders lag de zin van de kinderdoop. Ook verzette de UP zich tegen de visie dat het doopsel een wonderbare metamorfose, een stempel van redding met zich meebracht. De viering zelf werd dikwijls opgebouwd rond het verhaal van de doortocht van de Joden door de Rietzee en dat van het doopsel van Jezus. Het doortochtverhaal werd geïnterpreteerd als het opgeven van oude zekerheden om te kiezen voor de onzekere uitdaging van een nieuw leven met God. Omdat het doopsel betrekking had op de opname van een kind in de gemeenschap, vond een doopviering, net als een huwelijk, bij voorkeur in een gewone viering plaats.

De officiële visie op het doopsel ging geleidelijk aan in dezelfde richting als die van de UP, maar was toch nog duidelijk veel traditioneler. In het bisdom Brugge wilde men bij de kinderdoop de ouders centraler stellen, omdat een baby het ritueel toch nog niet kon begrijpen(694). Verder legden de richtlijnen er, net als in de UP, de nadruk op dat de ouders gelovig moesten zijn, dat het geloof van de ouders een doopsel zinvol maakte. Van de andere kant bleven de officiële voorschriften van het bisdom Brugge toch nog hangen in de traditionele leer die het doopsel als een noodzakelijke 'behandeling' tegen de erfzonde zag, met de bedoeling de weg naar de hemel voor het kind te openen. Dat bleek uit het propageren van een nooddoopsel als het kindje dreigde te sterven. Wel stelden de voorschriften de gelovigen gerust dat zelfs ongedoopte kinderen nog gered konden worden. In de UP echter zou de gedachte dat ongedoopte kinderen in het vagevuur terechtkwamen wellicht niet eens bij de parochianen opkomen: een dergelijke dooptheologie had de parochie al lang achter zich gelaten(695).

Pastoor Yperman schreef in 1969 ook nog een artikel over het doopsel in het Tijdschrift voor Liturgie(696). Hij besprak daar verschillende experimentele doopliturgieën. Zijn voorkeur ging duidelijk uit naar de viering van de werkgroep voor volkstaalliturgie van de studentenecclesia van Amsterdam. Hij vond het onder meer een erg zinvol teken dat de ouders na de doopbelofte het kind aan de meter en peter overhandigden, omdat ouders ook later op tijd en stond hun kinderen hun eigen weg moesten laten gaan. De eigen doopliturgie van de UP was volgens, Yperman grotendeels geïnspireerd door die van Amsterdam. Verder poneerde hij een aantal genoemde stellingen als de vereiste van gelovige ouders, de nieuwe benadering van de kinderdoop, het afwijzen van duivelsuitdrijvingen en van het opvatten van de watersymboliek als een wegwassen van de erfzonde... Volgens de UP-pastoor gebeurde er bij het doopsel niets in de dopeling, maar ging het 'om een kerkelijk engagement van mensen waarin Gods genade voor de dopeling zichtbaar en tastbaar wordt'(697). Daarnaast hield hij ook een pleidooi voor het toelaten van een pluriformiteit

aan doopritussen, in plaats van één enkel model op te leggen.

De UP kreeg in deze periode de kans enige aandacht te besteden aan het niet-alledaagse sacrament van het priesterschap. Op twaalf oktober 1969 werd oud-preses Jan Dumon in de Begijnhofkerk tot priester gewijd. De vrijgestelden zagen in deze wijding een ideale gelegenheid om hun visie op het priesterschap extra in de verf te zetten. Omdat de priester op eerste plaats een geroepene uit het gelovige volk was, moest de parochiegemeenschap zo sterk mogelijk bij het gebeuren betrokken worden(698). Het moest doorheen de ceremonie voor iedereen duidelijk zijn dat de bisschop enkel de opdracht vanuit het volk bekrachtigde. Een speciale gelegenheidswerkgroep deed de bisschop suggesties voor zijn homilie. Ook bij de receptie en de feestmaaltijd zouden gewone mensen van de parochiegemeenschap betrokken worden. Toch kon de UP er geen al te experimentele viering van maken. In overleg met bisschop De Smedt werd gekozen voor teksten uit de officieel overgeschreven ritus. Daarenboven hield De Smedt een ware donderpreek: hij verweet de UP het geloof te verraden. De vrijgestelden vermoedden dat de volgens hen impulsieve bisschop daartoe aangezet was door één of andere conservatieve professor van de faculteit theologie. Er waren immers verschillende academici van die faculteit die niet te spreken waren over de manier waarop de UP aan pastoraal deed. De woorden van De Smedt werden door heel wat parochianen als zeer kwetsend ervaren, 'als een koude douche, alsof hij die groep aanviel'(699). De verrassing was des te groter omdat de bisschop de visie van de UP op de priester als een geroepene uit het volk op zich volledig onderschreef. De Smedt had er zelfs mee ingestemd Jan Dumon twee jaar vroeger te wijden dan eigenlijk mocht, omdat er anders nog te weinig mensen in Leuven zouden zijn die hem kenden van zijn periode als preses. Nu die mensen wel nog in de parochie actief waren, was de aanwezige gemeenschap ook echt het midden van waaruit Dumon geroepen was(700).

Vooraf had De Smedt zich dus inschikkelijk opgesteld, hij had de UP zelfs toegelaten hier en daar enkele passages in de ICLZ-vertaling aan te passen. Bij de tekst van het

ICLZ bijvoorbeeld was het de voorgaande priester die door de bisschop ondervraagd werd over de geschiktheid van de priesterkandidaat. In de UP-viering werden zou ei pastoor Yperman als een gewone parochiaan gehoord. Ook werd opnieuw ingegaan tegen de oude offertheologie die volgens de parochie nog te zeer doorklonk in de teksten van het ICLZ. Verder kwam de mening van de UP over gezag in de Kerk duidelijk naar voren: waar in de tekst van het ICLZ de bisschop de priesterkandidaat om eerbied en trouw vroeg, ging het in de UP-tekst over 'medewerking in gehoorzaamheid en medeverantwoordelijkheid'(701). De in de ogen van de parochie verouderde heiligenlitanie werd vervangen door een reeks voorbeden. Zelfs de maatschappijkritische houding van de UP kwam tot uiting in de wijding: de parochie vond de officiële tekst 'in de ordening van onze samenleving... zien wij uw hand' niet gepast omdat men 'in de huidige ordening van de samenleving... Gods hand niet [kan | zien'(702). De hele viering gebeurde trouwens in een voor die tijd ongewoon sobere stijl. De bisschop was niet getooid met mijter, staf en purper(703).

Naast de aandacht voor de sacramenten bleef de UP waken over een levensnabije en authentieke liturgie. De betrokkenheid van het kerkvolk bij de diensten stond nog steeds niet op peil. Daarom gingen een aantal rollen als het lezen van het evangelie en het aanbrengen van het brood die normaal gezien door de priester of diaken vervuld werden, naar gewone leken(704). De volksbetrokkenheid werd ook gesymboliseerd door het vormen van een kring rond het altaar bij de tafeldienst. In '69-'70 mochten zowel mannelijke als vrouwelijke leken zelfs de homilie verzorgen. Maria Geens was de eerste vrouw die preekte in de UP, op de aswoensdagviering van 1969 of 1970. Het hele vrijgesteldenteam stelde zich achter deze optie(705). De voorbereiding van heel wat vieringen gebeurde nog steeds door een speciale werkgroep liturgie, die nu werkgroep

Begijnhofkerk of Begijnhofliturgie werd genoemd. Iedereen die meehielp bij het verzorgen van de vieringen (organisten, koorleiders, lectoren,...) was in deze groep vertegenwoordigd. Alleen de celebranten zelf maakten niet allemaal deel uit van de werkgroep. Zij werden gerepresenteerd door Seppe Yperman, Jan Kwanten en Stany d'Ydewalle. De werkgroep evalueerde de vieringen en zocht samen met de vrijgesteldenvergadering en facultaire verantwoordelijken naar de diepere bedoeling van de liturgie. Met een zo groot mogelijke betrokkenheid van het kerkvolk voor ogen, vond de UP het ook belangrijk dat het gebruik om de communie onder twee gedaanten uit te reiken in ere werd hersteld. Op Witte Donderdag 1969 werd de communie voor het eerst op die manier gevierd. Verder bleef samenzang natuurlijk een belangrijk middel om de verbondenheid van de kerkgemeenschap te benadrukken. In de vakantie van 1970 liet de UP een nieuwe bundel drukken: 'Zingen maakt gelukkig'. Ook enkele zelfgeschreven liederen waren daarin opgenomen.

De UP nam duidelijk een erg kritische houding aan tegenover de officiële liturgiehervorming die na Vaticanum II op gang kwam. De nieuwe teksten waren volgens de parochie houterig en wereldvreemd en getuigden van een achterhaalde theologie en mens-en wereldbeeld. Bovendien hadden ze te weinig oog voor macro-ethische vragen. Het ICLZ had tot nu toe enkel 'onaangepaste vertalingen van zwakke teksten' verspreid(706). Bovendien remde het centrum de liturgische vernieuwing af: in 1967 had de UP enkele canons niet mogen uitgeven. Het ICLZ zou meer afstand moeten nemen van Rome en een pluriformiteit aan liturgische oriëntaties moeten bevorderen. Van de andere kant moest de parochie ook niet weten van wat ze 'ondergrondse liturgie' noemde(707). Ze doelde daarmee op wilde experimenten die her en der na Vaticanum II doorgang vonden. Volgens de UP ging het daarbij om hardlopers die niet over voldoende technische bagage beschikten en niet vertrouwd waren met de liturgische traditie. De UP voelde zich geroepen om zich in te zetten voor liturgische vrijheid, maar ook om in te gaan 'tegen inhoudsloze jeugdmissen en onverantwoord gefoefel'(708). In het verlengde van deze laatste bekommernis was de parochie niet erg te vinden voor huisliturgie. Dergelijke liturgische bijeenkomsten in

wel heel kleine kring konden geen alternatief vormen voor een grote eucharistieviering. Bovendien bestond steeds het risico dat de eucharistie zou neergehaald worden tot een banale bijeenkomst, in plaats van omgekeerd.

De studenten wisten de progressieve liturgische bedrijvigheid van de UP in het algemeen best te waarderen. Wel vroegen sommigen naar nog meer op de actualiteit inspelende vieringen(709). De idee om samen een kring te vormen rond het altaar voor de communieritus werd erg positief onthaald. Op de communieuitreiking onder twee gedaanten waren er gemengde reacties. Sommigen vonden die praktijkrommelig. Ook buiten de universiteit stonden de liturgische inspanningen en publicaties van de UP af en toe in de kijker. Zo besprak het Tijdschrift voor Liturgie de doopritus van de Leuvense studentenparochie in een artikel over officiële en niet-officiële dooprituelen. De auteurs stelden vast dat het Werkboek voor een doopviering van de UP heel wat zinvolle elementen bevatte, maar toch ook enigszins ontoegankelijk was: meer bepaald voor de duiding van het Exodusverhaal over de uittocht uit Egypte was heel wat bijbelse achtergrond vereist. Het Tijdschrift voor Liturgie stelde dit vast in verband met de doopritus, maar in feite gold deze bemerking voor de meeste liturgische publicaties van de UP. Steeds was een goede bijbelkennis onontbeerlijk. Het was nog maar de vraag in welke mate de publicaties van de parochie bruikbaar waren in een doorsnee parochie, voor een minder intellectueel publiek. Ook het politiek avondgebed bijvoorbeeld vroeg een behoorlijke dosis politiek aanvoelen en begrijpen. Dat was niet voor iedereen weggelegd. Dat de parochie soms enkel een elite aansprak, uitte zich overigens niet alleen op liturgiegebied. De grote parochieraad van 1970 erkende dit probleem: 'De universitaire parochie zou nogal eens over de hoofden zweven, of enkel een elite aanspreken...'(710).

De publicatie van Humanae Vitae betekende een keerpunt in de postconciliaire kerkgeschiedenis. De pauselijke uitspraken stonden immers symbool voor de restauratiebeweging die onder Paulus VI was ingezet. Voor vele progressieve

katholieken betekende de encycliek het einde van hun kerkelijk engagement. Ook voor de UP drongen moeilijke beslissingen zich op. Uiteindelijk bleef de parochie zich binnen de Kerk opstellen, maar haar kerkkritische houding werd hoe langer hoe explicieter. Inzake gezagsuitoefening, het priesterprobleem en de bindingen met de machthebbers, was de Kerk volgens de UP helemaal op de verkeerde weg. De parochie verzette zich van de andere kant ook tegen een opvatting van het christendom als een puur ethisch sociaal engagement voor een betere wereld. Tegelijkertijd werd de nieuw-linkse bewogenheid van de parochie sterker dan ooit tevoren. De hoop op een vernieuwde socialistische samenleving werd uitdrukkelijk uitgesproken. De UP ging naast de Derde Wereld nu ook de arbeider in eigen land ontdekken. Hoewel de parochie een al te strakke ideologisering afwees, vond ze heel wat goede ideeën in het marxisme terug.

De UP dwong zichzelf tot een erg moeilijke evenwichtsoefening. Enerzijds wilde ze zich binnen de Kerk blijven situeren, anderzijds had ze heel wat kritiek op het instituut. Ze wilde zichzelf niet zien als een sociale actiegroep en was dat ook niet. Van de andere kant deelde ze heel wat ideeën met maatschappelijk progressieve linkse groeperingen en kon ze wat dat gedeelte van haar werking betrof dan toch tot de niet- partijgebonden linkse verenigingen van de Leuvense studentenwereld gerekend worden. Deze moeilijke positie maakte dat heel wat contesterende studenten haar niet als een volwaardige maatschappijkritische groep zagen, terwijl meer traditionele katholieken buiten Leuven vonden dat de parochie helemaal ontspoorde, zowel in haar kerk-als in haar maatschappijkritiek. 'We worden door ons eigen publiek versleten als laks en door vele anderen daarbuiten als doordravers', zo stelde Martin Claes vast. Dat kwam volgens hem ook omdat de UP enkel in het nieuws kwam met zaken die de katholieke goegemeente als 'extreem' beschouwde(711) '. Op die manier werd de parochie door heel wat doorsnee katholieken beschouwd als een ontaarde katholieke vereniging, die samenwerkte met homo's en marxisten en waarin priesters actief waren die zich niet aan het celibaat konden houden. De keuze voor de Kerk, toch gekoppeld aan een sterk engagement in de 'wereld', in de nieuw-linkse protestbeweging, had de UP in een dubbelzinnige positie geplaatst.

Toch bleef de UP veel respons krijgen, zowel bij de studenten als naar de buitenwereld toe. Ondanks het soms enigszins elitaire karakter van het liturgisch materiaal van de parochie, deden haar publicaties het erg goed. In '68-'69 waren de exemplaren van de

Goede Weekliturgie van de UP uitgeput(712). Het ICLZ nam in haai dicnsloidc vooi de Goede Week de tekst en muziek van de Paashymne van de parochie ovei. Samenstellers van andere liturgische publicaties vroegen regelmatig de toestemming om teksten en liederen van de UP over te nemen. In 1969 zond de KTRC (Katholiek televisie-en radiocentrum) maar liefst vier maal een interview met UP-vrijgestelden uit. Bepaalde maatschappijkritische groeperingen waren dan weer geïnteresseerd in een ruilabonnement met het parochieblad. Ypermans boekje Gedenken wij dankbaar werd in het Engels vertaald. De Suggesties voor homilie en voorbeden en Tien themamissen moesten herdrukt worden.

Het aantal bereikte studenten bleef relatief hoog liggen. In '68-'69 waren er ongeveer 5500 abonnees op het UP-blad, waarvan 1500 buiten de universiteiten(713). Naar schatting werden er dus zo'n 3500 in Leuven zelf aan de man gebracht, wat neerkwam op ongeveer een vierde van de studenten. Dat aantal lag twee jaar later nog ongeveer even hoog en was toen goed voor ruim twintig procent van de studentenbevolking. Uiteraard waren niet alle geabonneerde studenten volop geëngageerd in de parochie, maar het verried toch alleszins een zekere betrokkenheid. Het was niet alleen de progressieve oriëntatie die de studenten tot de UP aantrok. Parochie zijn was een een kwestie van gemeenschapsvorming. Die gebeurde vooral op de parochiehuizen(714). In '68-'69 woonden onder meer economiestudent Chris Lefebvre, rechtendoctorandus Rik Swennen en geschiedenisstudent Louis Vos op het parochiecentrum. Het jaar daarop deden onder andere Jan Hertogen, Jozef Mampuys en Jan Vanhevel hun intrede

in de Jan Stasstraat(715). De werking voor academisch personeel verliep moeilijker(716). De UP besefte dat ze ondanks de naam 'universitaire parochie' nog steeds hoofdzakelijk een 'studentenparochie' was. Voor priesters buiten Leuven, de zogenaamde 'priesters te lande', bleef de parochie enige inspanningen leveren door het organiseren van 'pastorale retraites'(717). Het doel van deze retraites was een mengeling van studie, bezinning, gebed, nadenken over de profetische rol van de Kerk, de priesterlijke taak van verkondiging en catechese, een bezinning over de sacramenten,... Voor de toekomstige eerstejaars zette de UP nog steeds een speciale werking op touw(718).

De UP bleef contact houden met allerhande koepelorganisaties, op de eerste plaats met de andere universitaire parochies in HVKA-nationaal. Vanaf 31 juli 1969 werd deze nationale koepel niet langer door het ministerie van Nationale Opvoeding en Cultuur gesubsidieerd(719). Voortaan zou de financiering van de nationale overheid op dezelfde manier verlopen als voor andere studentenbewegingen. Daarom kon de achterhaalde naam HVKA vervangen worden. Voortaan zou men spreken van Vereniging Universitaire Parochies (VUP). Verder werd pastoor Yperman nog steeds uitgenodigd op de vergaderingen van de UKSN, die in '69-'70 ontbonden werd. Ook met Pax Romana bleef de UP in verbinding staan. Bovendien was de parochie vertegenwoordigd in de pastorale raad van Vlaams-Brabant. Vrijgestelde Maria Geens maakte er deel van uit. UP was één van de twaalf organisaties die een aparte vertegenwoordiger voor deze raad mochten aanduiden.

Een andere nieuwe organisatie waarmee de UP samenwerkte, was Justitia et Pax. Vital Peeters nam deel aan het nationaal congres van deze vereniging in november 1969(720). Dat congres zou handelen over ontwikkelingshulp vanuit België en vanwege de Belgische katholieken in het bijzonder. Op latere studie-of bezinningsnamiddagen was de parochie uitgenodigd en vertegenwoordigd via Vital Peeters. Deze laatste werd in 1971 voorzitter van de KJR. De UP had ook haar plaats in het in 1970 opgerichte Interdiocesaan Pastoraal Beraad (IPB), een collegiaal overlegorgaan met adviserende bevoegdheid(721)'. De universitaire parochies zouden samen met andere progressieve groepen een soort schaduwberaad van het IPB houden. Zo deed dit schaduwberaad een aantal aanbevelingen over het thema 'samenwerking man-vrouw in Kerk en samenleving' en 'rechtvaardigheid in de wereld'.

HOOFDSTUK 5 : EEN PROGRESSIEVE PAROCHIE IN HET RODE LEUVEN (1971-1974) - Inhoud

Op de grote parochieraad van 1971 koos de UP definitief voor kleine interfacultaire groepen als basisstructuur van de parochiewerking(722). In '71-'72 waren maar liefst 54 van deze groepen actief, waarvan er 34 geleid werden door vrijgestelden en 20 door anderen. Met deze keuze speelde de parochie in op de neiging van heel wat studenten om de intieme sfeer van beperkte leefgroepen op te zoeken(723). Uiteraard mochten goed draaiende facultaire en jaargroepen doorgaan met hun werking. De facultaire werking stond echter helemaal niet meer op het vroegere peil. Het facultaire kader deed alleen nog maar dienst voor de eerstejaars werking en voor groepen die werkten rond een aan hun studierichting gebonden thema. Voorbeelden van zo'n onderwerpen waren medische ethiek en onderwijs. Begin '73-'74 verdeelden de vrijgestelden de faculteiten onder in vier sectoren. In de 'A-faculteiten' was een vrijgestelde eindverantwoordelijke voor het eerstejaarsgroepje en de eventuele andere facultaire groepen. 'B-faculteiten' hadden minder studenten en moesten zich aansluiten bij een aanverwante grotere richting. Zo moest de faculteit tandheelkunde zich bij geneeskunde aansluiten. In 'C-faculteiten' coördineerde een niet-vrijgestelde het eerstejaarsgroepje, terwijl de eerstejaars van 'D-faculteiten' moesten aansluiten bij een interfacultaire eerstejaars werking. Facultaire parochieraadjes kwamen nog slechts sporadisch voor. Hier en daar waren nog sporen van de oude facultaire gespreksgroepen terug te vinden, maar de parochieleiding was niet tevreden over hun werking. Zij isoleerden zich immers en stonden aan de rand van de UP-gemeenschap. De vrijgestelden wilden de weinige nog bestaande gespreksgroepen een nieuwe impuls geven door opnieuw, zoals vroeger met de Leuvense Gesprekken, een gemeenschappelijk thema aan te reiken. Uiteindelijk kende deze poging niet veel

succes. Slechts enkele faculteiten als Germaanse Talen, Farmacie en Sportkot bleven doorgaan met de traditionele facultaire werking met missen, bezinning, weekends en de verspreiding van het UP-blad.

De optie voor een basisstructuur van interfacultaire groepen maakte dat de parochie een bonte verzameling werd van heel verschillende groepen. Vroeger waren de studenten in alle faculteiten ongeveer met dezelfde zaken bezig (faculteitsmissen, gespreksgroepen, beroepsethiek,...). De nieuwe interfacultaire groepen hadden meestal een zeer specifieke bedoeling en thema. Dat bracht meteen een grote verscheidenheid met zich mee. Voor de deelnemers van de verschillende groepen was het soms moeilijk om de samenhang en gemeenschappelijke inspiratie van al die initiatieven te zien, om zich nog verbonden te voelen met de UP als geheel(724). In september 1974 organiseerde de parochie zelfs een groepenweekend, dat onder andere de bedoeling had de verschillende groepen nader met elkaar te laten kennismaken. Het gebrek aan samenhang tussen de verschillende UP-groeperingen uitte zich ook in de centrale organisatie van de parochie. De zoektocht naar de juiste formule om de studenteninspraak optimaal te houden, verliep niet zo gemakkelijk. De enige beleidsvergaderingen die onveranderd bleven voortbestaan waren de grote parochieraden, zowel die in de grote vakantie als de halfjaarlijkse bijeenkomsten in de maand februari. Het concept bleef hetzelfde als voorheen: doorheen discussie, stilte, bezinning en onstpanning kreeg de oriëntatie van de UP voor het komende academiejaar vorm. In de grote vakantie van 1971 was het thema 'leven in een welvaartstaat en christelijke levenshouding'. Het jaar nadien gingen de deelnemers 'op zoek naar een gemeenschap van waaruit je kan leven'(725). In 1973 droeg de parochieraad de titel 'niet verdrinken in de welvaart, nu niet, morgen niet'.

Op het einde van '70-'71 werd beslist opnieuw een echte parochieraad met vaste leden

op te richten(726). Op die manier hoopte de UP de stem van de studenten luider te doen klinken. Het parochieblad, het preekberaad (een vergadering van parochianen en vrijgestelden die de thema' s voor de eucharistievieringen vastlegde), de liturgieploeg, het zondagsberaad, de priesterstudenten en de priesters bij het academisch personeel vaardigden elk twee mensen af. De interfacultaire groepen werden door vier mensen vertegenwoordigd, terwijl de eerstejaars werking twee of drie afgevaardigden had. Ook de facultaire groepen mochten enkele mensen sturen. De nieuwe parochieraad vergaderde maandelijks. De leden van de parochieraad moesten wel aan bepaalde criteria voldoen. Ze moesten actief zijn in één van de UP-groepen of zekere verantwoordelijkheid dragen in het geheel. Ook studenten die in hun faculteit of jaar toch nog de religieuze werking droegen, kwamen in aanmerking. Mensen die golden als vertegenwoordigers van een bepaald milieu, zoals dat van de professoren, waren eveneens welkom. In totaal bestond de parochieraad op die manier uit 40 deelnemers. Op de agenda stond de bespreking van belangrijke groepen en activiteiten van de parochie en van bepaalde actuele thema's. Toch slaagde deze nieuwe parochieraad er niet in een echt beleidsvormend orgaan te zijn, onder andere omwille van het absenteïsme, de te grote en logge groep en een te gebrekkige voorbereiding van de deelnemers.

Om daaraan te verhelpen kwam een uitgebreide parochieraad bijeen op het einde van het academiejaar '71-'72. De UP evolueerde volgens de parochieleiding steeds meer naar een 'consumptieparochie' waarin de studenten te veel alles aan de vrijgestelden overlieten(727). Daar moest de uitgebreide parochieraad aan verhelpen. Het verschil met de parochieraad die tijdens het academiejaar had gefunctioneerd, was dat er meer mensen zouden zijn en meer thema's aan bod zouden komen. De beleidsorganen, de groepsvorming, de liturgie, het parochieblad,... waren de onderwerpen die op het programma stonden. Uiteindelijk werd beslist in '72-'73 verder te werken met deze uitgebreide parochieraad, die ongeveer 60 leden moest tellen en nog steeds elke maand zou samenkomen. Op die manier zou ze echt de hele parochiegemeenschap representeren. Alle belangrijke deelgroeperingen waren er in aanwezig. Een beperkt,

verkozen bureau van studenten, docenten, doctorandi en vrijgestelden moest zorgen voor een goede coördinatie. Dit bureau kende een evenwichtige samenstelling: zowel laatstejaars-als niet-laatstejaarsstudenten moesten er hun plaats krijgen. Het aantal mannen en vrouwen moest in evenwicht zijn. De raad zou nadenken over belangrijke thema' s in de UP als gemeenschapsvorming, politieke houding en liturgie. Verder was ze bevoegd voor de relaties met de 'buitenwereld'.

Ook deze uitgebreide parochieraad functioneerde uiteindelij k niet naar wens. De leden van het bureau klaagden erover dat de parochieraad te passief opvolgde wat het bureau voorkauwde(728). De te grote en heterogene groep leidde tot oppervlakkigheid. Eén maa I per maand vergaderen was bovendien te weinig om echt aan de beleidsvoering deel te nemen. De nieuwe formule werd geëvalueerd op een voor iedereen openstaande tweedaagse in februari 1973. De besprekingen daar brachten echter geen zoden aan de dijk. Daarom werkten de vrijgestelden een nieuwe beleids-en werkingsstructuur uit, die op een laatste uitgebreide parochieraad in september 1973 werd goedgekeurd. Er zou voortaan geen logge superstructuur meer zijn: de beleidsorganen moesten gedecentraliseerd worden. De vertegenwoordigers van de verschillende werkgroepen zouden nog steeds maandelijks bijeenkomen, maar dan enkel om het eigen groepswerk te bespreken. Verder zou er ook elke maand een voor iedereen openstaande losse contactavond of 'hearing' zijn, waar informele vragen en suggesties aan bod konden komen. In maart 1972 was reeds één maal zo'n hearing doorgegaan. Bij belangrijke gebeurtenissen moest een bredere algemene raad bijeengeroepen worden. Dit gedecentraliseerde model werkte evenmin optimaal. Het volgende academiejaar zou opnieuw een echte centrale parochieraad van start gaan.

De zoektocht naar een goede formule voor een regelmatig bijeenkomende parochieraad met vaste leden verliep dus uiterst moeilijk. Dat maakte dat de vrijgestelden vergadering, naderhand 'pastoraal team' genoemd, een al te groot gewicht kreeg. Ondertussen was Ignaas Verpoest Vital Peeters opgevolgd als preses, terwijl ook Karei De Witte zijn intrede in het team had gedaan. Verpoest had ingenieurstudies gedaan, teerwijl De Witte, psycholoog van opleiding, uit een ingenieursfamilie kwam. Allicht kreeg daardoor de werking voor ingenieurs met werkgroepen als 'technologie' en 'En dan'' een extra impuls. Het was volgens Ignaas Verpoest ook de eerste keer dat

mensen zonder pastorale vorming in het team werden ingeschakeld(729). De vrijgestelden of 'pastores' (die benaming dook al begin jaren '70 op, maar werd pas 'officieel' in de in dit hoofdstuk besproken periode), die nog steeds elke week samen vergaderden, deden wel hun uiterste best zelf eensgezinder naar buiten te komen(730). Ieder lid van het team werd geacht in de verschillende deelgebieden van de UP (bezinning, maatschappelijke houding, catechese,...) mee te werken. Belangrijke opdrachten werden door twee of drie vrijgestelden samen vervuld. Toch bleven de pastores nog te zeer naast elkaar werken en waren er soms meningsverschillen binnen het pastoraal team. In '73-'74 werd de vergadering van het pastoraal team één maal per maand opengesteld voor studenten. Op die bijeenkomsten werd vooral aan studie gedaan. De naam 'pastor' hield ook enigszins een verschuiving in op het gebied van de verantwoordelijkheid van de leken in de vrijgesteldenploeg. Vital Peeters en Jan Dumon hadden zich vroeger steeds tegen de benaming 'pastor' verzet, juist omdat zij vonden dat lekenhelpers in de Kerk geen soort van priesters zonder wijding mochten zijn. Daarom hadden zij ook nooit willen preken in de liturgie, omdat dit juist één van de specifieke taken van een priester was(731).

De UP bleef dus veel moeite hebben om de studenten ten volle bij het beleid te betrekken. Bovendien raakte de samenhang in de parochie onder invloed van het basisgroepenconcept wat zoek. Ondertussen kwam er steeds meer een aparte werking voor academisch personeel tot stand. Dat kwam voornamelijk omdat de groep van jonge academici die als student zelf in de UP actief waren geweest, steeds groter werd naarmate de jaren verstreken en studenten steeds meer naar huis gingen in het weekend. Op de weekendliturgie kwamen in 1972 meer personeelsleden dan studenten af. In '71-'72 waren in 25 van de 54 groepen niet-studenten actief. In elf groepen waren er zelfs helemaal geen studenten. Het 'zondagspubliek' organiseerde aparte parochieberaadslagingen. Een eerste dergelijke bijeenkomst ging door in oktober 1971 en handelde over het groepswerk in de UP en over de gelovige opvoeding van kinderen. Dit laatste thema gaf aanleiding tot het oprichten van een ontmoetingsgroep

voor gehulde koppels in '71-'72. De KU Leuven-personeelsleden vroegen een heel andere aanpak dan de studenten. Hun verwachtingen waren ook helemaal anders. Toch wilde de parochie op de eerste plaats de gelovige gemeenschap van de studenten blijven(732). Bovendien was de UP volgens Stany d'Ydewalle binnen de KU Leuven de plaats waar studenten en academici elkaar het vlotst konden ontmoeten(733). Er was in deze periode dan ook nog helemaal geen sprake van een aparte weekend-en studentenparochie(734). Een belangrijke rol in de organisatie werd tot slot nog steeds gespeeld door de parochiehuizen in de Jan Stasstraat, op Cité en in het Begijnhof. In '71-'72 bestond de huisgemeenschap van Jan Stas onder meer uit Jan Hertogen, Kris Lefebvre, Jan Vanhevel en Jozef Mampuys. Twee jaar later woonden onder andere ingenieur Mark De Bonte, ingenieurstudent Tino Delabie, rechtenstudenten Achilles De Spiegeleer, Lieven Van Den Berghe en Mare Rosseel, pedagogiestudent Wilfried Vanneste en politologiestudent Mark Deweerdt op het parochiecentrum(735).

De UP bleef zich gedurende deze periode een trouwe leerling van de meesters van de politieke theologie tonen. Parochianen als geschiedenisstudent Jozef Mampuys beklemtoonden steeds nadrukkelijker dat de Kerk zich met de politiek moest bezighouden, want zwijgen bevestigde vaak de bestaande onrechtvaardige toestand: 'Het zwijgen van de Kerk over politieke kwesties is immers veelal het gevolg van de feitelijke verbondenheid van de Kerk met het onrecht op vele plaatsen in de wereld'(736).

Pastoor Yperman gaf aan dat politieke moed voor een christen even belangrijk was als het beoefenen van de naastenliefde. Toen de paus aandacht vroeg voor de ellende van Pakistaanse vluchtelingen, beklemtoonde de UP dat ze een collecte voor hen wilde houden. Tegelijkertijd drong ze er bij kardinaal Suenens op aan dat de bisschoppensynode in het najaar van 1971 ook een politiek standpunt in dergelijke kwesties zou durven innemen. Het had immers geen zin noodhulp te sturen en ondertussen gewoon door te gaan met wapenleveringen aan Pakistan en India. Sinds 1971 was er heel wat geweld tussen de Oost-Pakistaanse Bengalen en de West-Pakistani, die Bangladesh geen onafhankelijkheid wilden verlenen(737). Ignaas Verpoest drong er bij de Gentse bisschop Van Peteghem dan weer op aan dat hij zich akkoord zou verklaren met de eis van Pax Christi om de bombardementen op Vietnam volledig stop te zetten. Hij moest zijn gelovigen oproepen om aan de protesten tegen de VS-agressie deel te nemen.

De UP vond dat de Kerk nog steeds te veel aan de kant van de rijken en machtigen stond: 'Nog altijd is het grotendeels waar dat de kerkelijke hiërarchie zich onvoorwaardelijk verbindt met de machthebbers van deze wereld. Wanneer verdrukte volkeren opkomen voor hun bevrijding dan stelt de kerkelijke leiding zich bijna altijd tegen hun bevrijdingsbeweging op'(738). Concreet spitste haar kritiek zich toe op de officiële katholieke houding in de oorlogen in Vietnam en Zuidelijk Afrika. Naar aanleiding van de bisschoppensynode van 1971 riep de parochie de Kerk op zich te distantiëren van het Amerikaanse optreden in Indochina. De katholieken in Zuitl-Vietnam hadden volgens de UP een negatieve, volksvreemde rol gespeeld, niet alleen in het conflict met de Amerikanen, maar ook al in de onafhankelijkheidsstrijd van de Vietnamezen tegen de Fransen in de jaren '50. De katholieke hiërarchie moest hen oproepen zich in te zetten voor verzoening. Tot de Noord-Vietnamese katholieke gemeenschap, die haar steun verleende aan het Nationaal Bevrijdingsfront, moest de Kerk dan weer toenadering zoeken. Verder moest de top van de Kerk zich aansluiten bij het protest tegen de Vietnam-oorlog en eisen dat de VS zich uit Vietnam terugtrokken. Ze mocht niet langer meedoen met de Amerikaanse anticommunistische rechtvaardiging voor het conflict.

Soortgelijke kritiek was te horen op de katholieke houding in het conflict tussen Portugal en haar vroegere kolonies. In 1972 hadden een aantal Witte Paters Mozambique verlaten als protest tegen het Portugese optreden. Jammer genoeg had de synode van 1971 deze verzetsdaad niet bevestigd. Integendeel, in plaats van de apostolische administrator van Breia, die de Witte Paters had gesteund, waren drie andere bisschoppen benoemd in Mozambique. Dat werd geïnterpreteerd als een afkeuring van de actie van de Witte Paters door het Vaticaan(739). Zowel de Portugese katholieke Kerk als het Vaticaan kozen te zeer de kant van de rechtse Portugese regering. De Portugese hiërarchie nam door haar zwijgen deel aan de strijd tegen de bevrijdingsbewegingen. De doorsnee katholieken in Portugal bleven onverschillig. Slechts een kleine progressieve voorhoede van priesters en leken distantieerde zich openlijk. Rome nam dan weer een dubbelzinnige positie in door op de synode van 1971 niet op het conflict in te gaan en de Portugese leiders met eretekens te bedenken. Anderzijds had het Vaticaan het recht op autonomie bevestigd en het kolonialisme veroordeeld. Volgens de UP kon de Kerk niet anders dan zekere politieke keuzes te maken, zonder zich daarom met een strakke ideologie te vereenzelvigen. Het Vaticaan stelde zich veel te rechts op, hoewel volgens Jo Hanssens heel wat 'waarden die voor de christen belangrijk zijn in het socialisme gestalte' kregen(740).

Wel positief was het voor 1973-1974 afgekondigde ' Jaar van de rechtvaardigheid', een oecumenisch initiatief van alle Belgische christelijke Kerken samen(741). De tekst, uitgebracht bij aanvang van dit jaar, sloot perfect aan bij de ideeën die al enige tijd in de UP leefden: 'In christelijke kringen werd vaak de nadruk gelegd op de noodzaak van de bekering van het hart... Vandaag willen wij toch bijzonder de nadruk leggen op een ander aspect van deze bekering... Wij bedoelen de noodzakelijke omvorming van de sociale verhoudingen. Het is inderdaad onze plicht niet alleen de harten en de geesten te veranderen maar ook de structuren van onze wereld te wijzigen'(742). In de UP

zou het hele academiejaar door een speciale 'werkgroep jaar van de rechtvaardigheid' actief zijn, die andere werkgroepen zou informeren en enkele thema's voor een eucharistieviering zou uitwerken. De groep zocht ook naar tips om tot een rechtvaardiger levenshouding te komen.

De UP bleef dus hameren op de noodzaak van politiek engagement voor elke christen, maar benadrukte tevens geen sociale of politieke actiegroep te willen zijn. 'Het bezig zijn met maatschappelijke vragen en met politiek engagement gebeurt in de parochie niet op de wijze waarop een politieke groepering daarmee bezig is'. Het ging er eerder om 'ethische konsekwenties van het Godsgeloof [te] laten zien en beleven, niet alleen op het vlak van de interpersoonlijke verhoudingen, maar ook op het vlak van de inzei voor grotere en meer anonieme gemeenschappen'(743). Sommige parochianen als Ignace Verhack wezen er bovendien op dat het evangelie en het geloof inderdaad opriepen t ()i politiek engagement, maar dat Jezus anderzijds toch niet de revolutionair was geweest die sommigen van Hem maakten.

Een aantal bezinnende of binnenkerkelijke groepen en activiteiten, die trouwens zelf een aanzet konden zijn voor gelovige inzet voor de 'wereld', stonden er overigens nog steeds borg voor dat de UP geen zuiver sociale actiegroep zou worden. Stany d'Ydewaile omschreef het als volgt: 'UP was steeds veel meer dan een actiegroep; het was een gemeenschap, een ontmoetingsplaats waar mensen eikaars wel en wee deelden, er werd ook steeds opvallend veel en nadrukkelijk liturgie gevierd, er ging steeds veel aandacht naar de geloofstraditie (bijbelgroepen en liturgische werkgroepen): er werd dus niet enkel 'geageerd', maar ook samen geleefd, gezongen, gestudeerd, gebeden, nagedacht en plezier gemaakt'(744). Een voorbeeld van dergelijke duidelijk religieus getinte initiatieven waren de bijbelgroepen. Opvallend was dat dikwijls thema's uit het Oude Testament aan bod kwamen. In '71-'72 verdiepten de deelnemers zich in het verhaal van de uittocht uit Egypte en in het scheppingsverhaal. Uit het Nieuwe Testament werden enkele wonderverhalen besproken(745). Zoals vroeger

werd afgezien van een letterlijke interpretatie en ging alle aandacht uit naar de historische context en de bijzonderheden van het literaire genre. In '72-'73 gingen lezingenreeksen over het scheppingsverhaal en de wonderverhalen van het Nieuwe Testament door. De bijbelgroepen zelf hielden zich dat jaar aanvankelijk met psalmen bezig. Die teksten waren voor sommige groepjes echter zo moeilijk, dat de deelnemers liever op zoek gingen naar de figuren achter de psalmen, zoals koning David. In '73- '74 werkten een aantal groepjes rond de profeet Jesaja. Verder handelden verschillende conferenties en catecheseavonden over expliciet religieuze thema's. Zo kwamen onder meer de spanning tussen geloof en rede, de paasverhalen uit het Nieuwe Testament en de vasten aan bod(746). Behalve bijbelgroepen en voordrachten was er in '72-'73 ook een 'werkgroep bezinning' actief, die een brochure met allerlei interessant bezinningsmateriaal samenstelde. Een andere groep die dat jaar haar werking begon, hield zich dan weer bezig met het gebruik van muziek tijdens bezinningen. Tot slot was de groep 'religieuze dimensie van ons geloof werkelijk een reactie tegen de grote nadruk die de UP legde op de wereldse en politieke engagementen van de gelovige. Deze niet zo succesvolle groep stond onder meer stil bij het gebed.

De kerkkritische opstelling van de UP beperkte zich niet tot de manier waarop de Kerk zich met politiek inliet. Een tweede grote domein waarop vernieuwing zich opdrong, was dat van het priesterambt en meer bepaald dat van de celibaatsverplichting. De bisschoppensynode van 1971, die de kwestie behandeld had, bracht volgens de parochie geen aarde aan de dijk. De conservatieve samenstelling van de vergadering was daar niet vreemd aan. Twintig procent van de deelnemers maakte deel uit van de Curie of was rechtstreeks door de paus aangesteld. De bisschoppen die aan de synode deelnamen waren vaak eerder traditioneel ingesteld. Het priesterprobleem was in de ogen van de UP te theoretisch aangepakt, met te weinig oog voor de echte realiteit. Wel sprak de parochieraad haar waardering uit voor de eigen kardinaal Suenens die 'alles in het werk gesteld' had 'opdat de synode met wat meer durf en visie zou ingaan op de feitelijke problemen'(747). Suenens had op de synode gesteld dat de koppeling

ambt-celibaat niet van dogmatische aard was(748). In deze tijd van priestertekort vond hij dat de wijding van gehuwde mannen zich opdrong.

De 'vissersgroep', een groep die los stond van de UP, maar er wel nauw bij betrokken was, en die reeds vroeger was opgericht en bestond uit priesterkandidaten die zich buiten het seminarie op het priesterschap wilden voorbereiden, liet intussen steeds meer van zich horen(749). Elk jaar kwamen zij voor een studieweek bijeen om er de priesterproblematiek te bespreken. Zij waren het eens met een aantal vroegere visies van de UP, zoals de idee dat de priester vanuit en als onderdeel van de plaatselijke gelovige gemeenschap moest aangesteld worden. Verder bleef de UP het opnemen voor priesters die door de celibaatsverplichting gedwongen waren het ambt op te geven, indien ze wilden trouwen. Zo schreef pastoor Yperman in februari 1972 een brief aan ordinaris Theeuws van het aartsbisdom Mechelen-Brussel waarin hij zijn spijt uitdrukte dat priester Renaat Van Lommel op die manier voor de Kerk verloren zou gaan. Nog erger was dat hij geen andere pastorale taak toegewezen kreeg: 'Ook als onze kerk vastgelopen is in haar celibaatwetgeving', moest men hem op een andere manier een functie in de Kerk gegeven hebben(750). Toch was zelfs die oplossing niet de ideale: op die manier suggereerde men immers onterecht dat er een breuk zou zijn tussen de sacrale sfeer van de sacramenten en de pastorale functie van de priester. De parochie plaatste ook vraagtekens bij de zienswijze dat priesters die wilden huwen 'ontrouw' zouden zijn aan hun priesterroeping. In januari 1974 kreeg professor Maurits De Wachter zijn ontslag uit de faculteit theologie omdat hij als priester wilde trouwen. De Wachter doceerde sinds 1969 moraaltheologie. Anders dan vroeger bij professor Schoors kon hij zelfs niet aan de slag in een andere faculteit. Volgens de UP kwam dit doordat de kerkelijke overheid hem zijn vrije opstelling inzake abortus kwalijk nam.

Na de synode van 1971 was er nog maar weinig te doen om het celibaat(751). De mensen raakten meer en meer gewoon aan het grote aantal uittredende priesters. Nochtans bleef 'het probleem van het priestercelibaat' de parochie 'als een 'lijk in de kast' verontrusten'(752). En dat lijk viel effectief uit de kast op het einde van '73-'74. Op 30 juni kondigde pastoor Yperman aan dat hij op zijn beurt voor het huwelijk koos. Blijkbaar speelde hij al langer met die idee, maar had hij gewacht op een pauselijke dispensatie om kerkelijk te kunnen huwen(753). Hij beklemtoonde dat het conflict tussen de priesterfunctie en de 'verdere uitbouw van een menselijke relatie' zinloos was(754)". Wel gaf hij aan het geloof en de Kerk niet te willen afschrijven. De parochie koos er met zijn instemming voor om een open conflict met de Kerk uit de weg te gaan, niet in het minst omdat 'een gehuwd priester handhaven in een kerkgemeente... thans nog een enorme psychische belasting voor de betrokkene' met zich meebracht(755)'. Bovendien wilde de UP zich niet compleet desolidariseren van de rest van de katholieke geloofsgemeenschap: 'Het leek voor de verdere werking en het voortbestaan van de Leuvense parochie niet gewenst zich door een harde aktie marginaal op te stellen. Verzinken in de afzondering zou zowel intern als extern heel problematisch worden'. In een extra nummer van het parochieblad in juli 1974 spraken verschillende schrijvers hun verontwaardiging uit en hielden een krachtig pleidooi voor de ontkoppeling van ambt en celibaat. Toch werd besloten Yperman ook niet meer in het pastoraal team in te schakelen, zodat de ploeg naar een nieuwe eigenheid op zoek kon gaan. In die beslissing speelde zeker ook mee dat Yperman niet zonder meer op straat terecht kwam. Op het einde van de jaren '60 was in de schoot van de UP immers de VZW 'Dialoog' opgericht(756). Op die manier kreeg de parochie wat meer

budgettaire armslag om extra vormingsactiviteiten te organiseren en meer medewerkers aan te trekken. Onder meer Maria Geens werd op die manier uitbctaald. Na zijn uittreding kon Jozef Yperman als directeur van 'Dialoog' aan de slag. Zo was hij toch nog bij de parochie betrokken. Later zouden Dialoog en de UP uiteengroeien. Die evolutie valt echter buiten het tijdsbestek van deze verhandeling. Als pastoor van de UP zou Yperman opgevolgd worden door Ignaas Dewitte.

De kritische bedenkingen van de UP bij de politieke houding van de Kerk en de aanpak van de ambtsproblematiek waren niet nieuw. Ook met relatievorming en seksualiteit was de parochie vroeger al bezig geweest. Toch was er op dit domein een verandering waar te nemen tegenover de vorige jaren. Werkgroepen die over die thematiek nadachten, besteedden nog nauwelijks aandacht aan de officiële kerkelijke visie en voorschriften in verband met seksualiteit. De encycliek Humanae Vitae had in eerste instantie voor heel wat beroering gezorgd, maar nadien kwam er een einde aan de discussie. Nochtans was het niet zo dat meerderheid van de gelovigen de uitspraak van de paus aanvaardde. Integendeel, velen trokken zich er eenvoudigweg niets van aan en stonden onverschillig tegenover de officiële kerkelijke leer(757). Dat was dus ook het geval in de UP. In de werkgroep man-vrouw dachten de deelnemers vooral na over de concrete realiteit bij de studenten op TD's, bij verkering en wanneer een koppel samenwoonde. Bovendien werd ook ingegaan op fenomenen als de dolle mina's, communes, vrije seks, alternatieven voor het huwelijk en emancipatie van de vrouw. Zo klaagde Nicole Delbecque (studente Romaanse Talen) er bijvoorbeeld over dat de vrouw in een passieve rol werd geduwd bij de partnerkeuze. Alles bij elkaar klonk de roep om vrouwenemancipatie echter nog niet erg luid in de UP. Pas later zou zich rond deze thematiek een heuse dynamiek ontwikkelen. In de eerste helft van de jaren '70 was de emancipatie van de vrouw in de Kerk echter nog geen belangrijk thema(758). In '71-'72 waren er naast de werkgroep man-vrouw ook groepjes die een bepaald boek of publicatie over seksualiteit verder uitspitten, terwijl er het volgende academiejaar een speciale groep 'seksualiteit en menselijke ontmoeting' was(759).

Er werd niet langer stilgestaan bij het al dan niet geoorloofd zijn van anticonceptie. Het monopolie van het huwelijk als dé relatievorm bij uitstek en de mogelijkheid van een levenslange relatie op zich werden in vraag gesteld. In '73-'74 boog de groep '(on)voorwaardelijk trouw aan elkaar'' zich over deze vraag(760). Uiteindelijk besloten de deelnemers dat er toch niet geraakt mocht worden aan het onverbrekelijke karakter van de huwelijksband. Overgaan tot een scheiding was dan ook geen lichtzinnige beslissing. Van de andere kant besefte men dat een dergelijke definitieve trouw een hele opgave was, zo moeilijk zelfs dat menselijk falen niet uit te sluiten viel.

Verder had de UP nog steeds de nodige aandacht voor homoseksualiteit. De samenwerking met LSWH werd verdergezet. Toch was LSWH op zich nooit een echte groep 'van' de UP geweest. De parochie steunde de groep omwille van de 'vrees dat de academische overheid en de bisschoppen zich zouden verzetten tegen de uitbouw van een werkgroep homofilie aan een katholieke universiteit'. Volgens Vital Peeters was de UP nochtans nooit echt in aanvaring gekomen met de bisschoppen omwille van LSWH(761). Vanaf '72-'73 kon LSWH over een eigen gebouw in de Maria-Theresiastraat beschikken en hoefde ze dus minder een beroep te doen op de UP voor materiële omkadering. LSWH zette zich in haar werking nog steeds in voor het doorbreken van het isolement van homo's, zette hen aan tot zelfaanvaarding en sociale integratie en probeerde de publieke opinie op een positieve manier te beïnvloeden. Ze koppelde de homoproblematiek nu echter ook aan een aanklacht tegen onze 'arme, lichaamsvijandige cultuur', ook voor hetero's(762).

In deze periode wierpen ethische vragen als abortus zich als een nieuw belangrijk maatschappelijk discussiepunt op(763). Vrijgestelde Jos Snijders leidde in de UP in '71- '72 een werkgroep die zich met dit thema bezighield. De groep vond dat abortus enkel

in geval van uiterste nood (bij verkrachting of medische risico's) gewettigd was(764). In '73-'74 stelden een aantal artikels in het parochieblad dat er vooral nood was aan genuanceerde informatie over abortus, tegen de blokvorming van voor-en tegenstanders in. Bovendien kon de samenleving nooit een beslissing opdringen: de verantwoordelijkheid lag bij de ouders. Toch bleef men erbij dat abortus slechts in bepaalde zeer concrete situaties verantwoord was en zeker niet als een alternatief voor anticonceptiemiddelen kon beschouwd worden. Alles bij elkaar hield de UP dus een pleidooi voor een genuanceerde tussenpositie.

De studentengeneratie die in de eerste helft van de jaren '70 zijn intrede had gedaan in Leuven ging zich, naast een revolutionair engagement, ook een helemaal nieuwe levensstijl toemeten(765). Daarmee gingen ook het ontdekken van allerlei oosterse meditatiemethoden en religies gepaard(766). Het leek erop alsof men, na het katholicisme de rug te hebben toegekeerd, op zoek was naar andere vormen van spiritualiteit. Andere godsdiensten of religieuze bewegingen wekten heel wat interesse. Zelfs bij de christelijke studenten die in de UP actief waren, was de interesse voor andere godsdiensten groter dan ooit. Zo was er in ' 72-' 73 een groep 'religieuze niet-kerkel ij ke stromingen' en in '73-'74 een studiegroep Jodendomen een werkgroep 'contact met Oost-Europa', die zich informeerde over Oost-Europese christelijke gemeenschappen(767).

Op het eerste gezicht leek de kerkkritische opstelling van de UP niet echt gewijzigd te zijn. Dezelfde thema's (politieke theologie, priesterambt, seksualiteit) kwamen nog steeds aan bod. Toch was er wel degelijk iets veranderd. Heel wat progressieve katholieke groeperingen of individuen hadden na de publicatie van Humanae Vitae afgehaakt. Ze waren ontgoocheld over de restauratiebeweging die zich na Vaticanum II had doorgezet. De UP had er toen voor gekozen om binnen de Kerk te blijven, maar de teleurstelling was toch groot. Dat uitte zich zeer sterk in de hier besproken periode.

In sommige maatschappijkritische of sociale actiegroepen voelden bepaalde deelnemers zich helemaal niet meer tot het geloof aangetrokken, zonder evenwel de situering binnen een katholieke organisatie als de UP in vraag te stellen(768). In die zin was er dus een duidelijk verschil met vroegere groepen als de werkgroep oecumene, waar men zich wel met maatschappijkritiek en sociale actie bezighield, maar tegelijkertijd de christelijke inspiratie belangrijk bleef vinden. Kerkkritiek hield de parochie in de hier besproken periode veel minder bezig dan vroeger. In 1972 stelde men vast dat de thematieken 'geloof en 'bredere kerk' veel minder aandacht kregen in het parochieblad, terwijl de interesse voor 'maatschappijkritiek' en 'ontwikkelingshulp' was toegenomen(769). Allicht begon de teleurstelling steeds meer om te slaan in onverschilligheid. Rome hinkte voor vele progressieve katholieken zover achterop dat het de moeite niet meer was met de pauselijke standpunten rekening te houden. Waarschijnlijk lag die toenemende onverschilligheid aan de basis van de afnemende kerkkritiek - zonder die helemaal te doen verdwijnen uiteraard. Ook de verschuiving in de behandeling van seksualiteit en relatievorming viel daardoor te verklaren: omdat de officiële Kerk niet in staat bleek tegemoet te komen aan de verzuchtingen van heel wat vooruitstrevende gelovigen, zochten die zelf naar een verantwoorde houding, zonder zich nog druk te maken om beperkingen en verboden van het Vaticaan. Ondanks die eerste tekenen van moedeloosheid in de kerkelijke hervormingsijver bleven heel wat parochianen en vrijgestelden volgens Maria Geens toch geloven dat een nieuwe Kerk mogelijk was en dat de vernieuwing uiteindelijk niet te stuiten zou zijn(770).

Dat bleek ook bij het verplichte afscheid van pastoor Yperman. Nochtans plaatsten sommigen toen vraagtekens bij de uitdrukkelijke wens van de UP om de zich niet te distantiëren van de bredere katholieke gemeenschap. Die band met de wereldkerk was wel goed, maar 'zij heeft ook herhaaldelijk en voor velen in Leuven, nu sterker dan ooit, de vraag doen rijzen of we niet gevaarlijk dicht bij of al over de grens staan waar voorzichtigheid niet langer wijs is, maar kleinmoedig en laf wordt'(771). De beslissing

om pastoor Yperman uiteindelijk toch niet te handhaven - een beslissing waar Yperman zelf blijkbaar achterstond - was dan wel weer ingegeven door de reeds vroeger genomen keuze om niet met de Kerk te breken. De studentenecclesia van Amsterdam had in gelijkaardige omstandigheden (huwelijken van Jos Vrijburg en Huub Oosterhuis) een andere optie genomen.

De UP bleef zich in de eerste helft van de jaren '70 verder maatschappijkritisch opstellen. De Derde Wereld lag de parochie nog steeds erg nauw aan het hart. Overigens waren heel wat studentengroeperingen nu met derde wereldproblemen bezig. MLB, waarin de DWB in '71-'72 volledig was opgegaan, Amada en Ral hanteerden daarbij een extreem linkse oriëntatie, terwijl groepen als UCOD en de UP zich meer gematigd links opstelden(772). Van 1971 opereerde in de UP een speciale werkgroep 'Belgische politiek en ontwikkelingssamenwerking'(773). De deelnemers probeerden druk uit te oefenen op Belgische politici om meer aandacht aan ontwikkelingssamenwerking te besteden. Onder meer Mieke Antonissen maakte deel uit van deze groep. In december 1971 richtte de groep, die de studentenrevolte van '70-'71 voor een beter statuut voor vreemde studenten nog niet vergeten was, zich tot de formateur met enkele vragen in verband met studiebeurzen voor buitenlandse studenten. Volgens de groep moesten vreemde studenten vlotter toegang krijgen tot studierichtingen die hen opleidden voor een beroep waarvoor er in hun eigen land niet genoeg bekwame kandidaten waren. De slaagkansen en de sociale motivering van de buitenlandse studenten moesten doorslaggevend zijn. Met bezwaren van de regering van de landen waaruit kandidaten afkomstig waren, mocht geen rekening gehouden worden. Tot slot drong de werkgroep erop aan dat een niet-gouvernementele onafhankelijke organisatie de controle zou krijgen. Op die manier kon belangenvermenging voorkomen worden. Later kregen de voorzitters van de BSP, CVP en PVV (Partij voor Vrijheid en Vooruitgang) een brief met de vraag naar de plaats die de Derde Wereld in hun verkiezingsprogramma voor november 1972 innam. De UP-werkgroep vond alleszins dat België wel wat meer budgettaire ruimte mocht

maken voor ontwikkelingssamenwerking. Zelfs de wettelijke minimale norm van 0,75 procent van het BNP (bruto nationaal product) werd niet gehaald. De werkgroep van de UP maakte deel uit van een grotere initiatief onder dezelfde naam 'Belgische politiek en ontwikkelingssamenwerking'. Naast VUP namen onder meer UCOD, Ita I Unidad en Wereldscholen deel. Het secretariaat van de UP fungeerde als centraal secretariaat.

De UP deelde verder nog steeds de kritiek van de DWB op 11-11-11. In de folders van die actie was wel meer aandacht besteed aan politieke bewustmaking, maar dat uitte zich niet genoeg in de projectkeuze(774). Geld inzamelen bleef wel noodzakelijk, maar de financiële middelen moesten veel meer aangewend worden om druk uit te oefenen op de eigen regering. Over de houding van die eigen regering en die van de westerse mogendheden in het algemeen was de UP helemaal niet te spreken. De UNO (United Nations Organisation) organiseerde nochtans regelmatig internationaal topoverleg in de vorm van conferenties over de wereldhandel en ontwikkelingssamenwerking. Een eerste dergelijke UNCTAD (UnitedNations Conference on Trade andDevelopment')- vergadering was in 1964 in Genève doorgegaan, een tweede vier jaar later in New Delhi. Telkens waren voor de Derde Wereld positieve beslissingen genomen, zoals het slopen van de westerse tariefbarrières en het veiligstellen van het inkomen voor derde wereldlanden. De UP stelde echter vast dat deze maatregelen tot nu toe dode letter waren gebleven(775). In 1972 ging UNCTAD III door in Santiago, maar de conferentie was volgens het parochieblad een grote mislukking. Onpopulaire politieke maatregelen, die de westerse bevolking pijn zouden doen, drongen zich nochtans op. De West-Europese en Amerikaanse markten moesten wijd opengezet worden voor producten uit de derde wereldlanden. Bovendien moesten deze laatste kunnen rekenen op minimum grondstofprijzen. Een reconversie van in de industrielanden kunstmatig in leven gehouden sectoren als mijnbouw en landbouw drong zich op. Ondertussen was de bewogenheid voor de Derde Wereld buiten Leuven doorgedrongen bij heel wat jeugdbewegingen, die geïnspireerd werden door de DWB(776).

Naast ontwikkelingssamenwerking was ook de Vietnam-oorlog een thema dat iccds lange tijd in de UP aan bod kwam. De parochie bleef de Amerikaanse houding bekritiseren. In 1972 was ze de hoofdorganisator van een betoging waaraan ook onder meer UCOD, Ral, Sociale Raad en MLB deelnamen. De betogers klaagden aan dat de VS in 1972 bereid waren geweest tot vrede, maar de bombardementen intussen toch hadden hervat. Op het laatste nippertje had president Nixon geweigerd het vredesakkoord te ondertekenen. De Belgische overheid was evenmin vrij te pleiten in deze oorlog: de 'wapenleveringen van het Belgisch imperialisme aan het Amerikaans imperialisme in Vietnam' gaven te denken(777). Op 27 januari 1973 kwam het dan toch tot een wapenstilstand. De UP vroeg zich luidop af of dit verdrag gerespecteerd zou worden. De parochie vreesde dat de VS geen algemene verkiezingen zouden toelaten. De VS voerden immers 'een egoïstisch bewind zonder enige eerbied voor de demokratische rechten van de volkeren op zelfbeschikking'(778). Het parochieblad riep zijn lezers op om deel te nemen aan een nationale betoging in Brussel op vier februari 1973. Een jaar later verleende de KU Leuven haar goedkeuring aan een Vietnamese sportmanifestatie. De UP vreesde dat het gebeuren door het Zuid-Vietnamese, VS-gezinde regime van Saigon misbruikt zou worden voor propagandadoeleinden. De parochie vond dat de rector op zijn minst in publieke uitspraken de opsluiting van 200 000 politieke gevangenen in Vietnam moest aanklagen.

Geleidelijk aan was de UP haar nieuw-linkse maatschappijkritische pijlen ook gaan richten op de sociale ongelijkheden in eigen land(779). In het algemeen tinkten de studenten sinds 1969 steeds vaker de arbeidersstrijd met de onderdrukking van de Derde Wereld. Ook de parochie deed dat: zelfs in België was er armoede, en de sociale zekerheid alleen kon daar volgens Jozef Mampuys niet aan verhelpen 'zolang men niet inziet dat armoede en ongelijkheid onvermijdelijk zijn in onze neo-kapitalistische samenleving'(780). De bezorgdheid om de onderdrukking van de minderbedeelden in

eigen land kwam in '71-'72 ook tot uiting in de steun van de UP aan Michel Leyers, die vroeger mee de werkgroep oecumene had getrokken, en aan Kris Merckx(781). Leyers en Merckx waren militante Amada-leden die gratis gezondheidszorg aanboden. Zij kregen echter last met de orde van geneesheren. In februari 1972 was er een massale protestbeweging in Leuven om hen te steunen.

Vanaf 1972 werd de jaarlijkse vastenactie geënt op de link tussen de onderdrukking van een bepaalde groep mensen in het eigen Westen en die van de derde wereldlanden. Dat jaar werd, naast de MEB van Dom Fragoso in Crateus, voor het eerst Wereldscholen gesteund. Wereldscholen, van start gegaan in '70-'71, bestond uit verschillende basisgroepen voor volksopleiding en volksbewustwording(782). Het zwaartepunt van het initiatief lag oorspronkelijk in Limburg. Er werd aandacht besteed aan de 'onderdrukte groepen' in eigen land: vrouwen, gehandicapten, gastarbeiders, bejaarden,... Verder kwamen ook de volksgezondheid, de reconversie van de Limburgse mijnstreek en de ontwikkelingsproblematiek aan bod. Daarmee was Wereldscholen voornamelijk op de binnenlandse situatie gericht, zonder het verband met de sociaal-economische tegenstellingen op wereldvlak uit het oog te verliezen. De ongelijke verdeling van goederen, het gebrek aan democratie en het analfabetisme onderdrukten de mensen in de Derde Wereld. Dezelfde mechanismen lagen aan de basis van het onrecht dat mensen in België werd aangedaan. Na verloop van tijd kwam de Derde Wereld zelfs expliciet aan bod, met speciale aandacht voor de UNCTAD-conferenties.

Het was niet de bedoeling de mensen van bovenaf te informeren, maar samen met hen van onderuit tot inzicht in de eigen situatie van onderdrukking te komen. De huidige 'officiële opvoeding' via het onderwijs en jeugdverenigingen was enkel bedoeld om 'goede burgers te vormen, die zich braaf aanpassen aan het bestaande systeem, dat in funktie staat van de verdere verrijking van hen die reeds rijk zijn, onder leiding van een kleine machtige kern, het establishment, de gevestigde wanorde!'(783). Wereldscholen wilde daar een alternatieve 'opvoeding' tegenover stellen, die de

mensen bewust en politiek mondig zou maken. De aangewezen methode daarvoor was die van Paulo Freire. Het uiteindelijke doel van het bewustmakingsproces was 'in alle domeinen van de maatschappij... mensen vormen die zelf 'alternatieven' voor hun eigen domein zouden uitdenken en realiseren. Deze deelalternatieven samengebundeld, zouden een globale alternatieve maatschappij benaderen...'(784). Finaal moesten de structuren helemaal veranderen: het kapitalisme moest op termijn plaats maken voor een democratisch wereldsocialisme. De vereniging hoorde dus duidelijk in het rijtje van nieuw-linkse kritische actiegroepen thuis. Het ging om een onafhankelijk en pluralistisch initiatief, maar in de praktijk namen nogal wat links geëngageerde christenen deel. De mensvisie van de beweging was christelijk geïnspireerd. Het waren vooral leerkrachten, professoren, studenten, geestelijken en deelnemers aan derde wereldgroepen die interesse opbrachten(785).

Op de grote tussentijdse parochiebijeenkomst in februari 1972 waren een zestiental mensen van Wereldscholen aanwezig. Zij waren uiterst tevreden over de UP: 'Het doet deugd af en toe in een groep te komen waar je niet moet strijden, maar begrepen wordt en aangemoedigd om zonder verwijlen verder te werken'(786). Nadien waren enkele mensen van Wereldscholen dan ook vragende partij om tot een nog nauwere samenwerking met de UP te komen. Die ging daar echter niet op in, omdat het naar eigen zeggen zo al moeilijk genoeg was de inzichten van Wereldscholen in haar eigen werking te introduceren. Wereldscholen was trouwens niet het enige project dat in 1972 op de steun van de UP-vastenactie kon rekenen. De solidariteit met de Derde Wereld werd concreet gemaakt door de financiële bijdrage aan het MEB-project van dom Fragoso in Crateus, dat vroeger ook door Operatie Restitutie was gesteund'(787). Concreet ging het bijeengebrachte geld naar een in 1966 opgezet sociaal-economisch

ontwikkelingsproject voor 23 gezinnen in Trapia. Het bisdom Crateus wilde de geïsoleerde families tot onderlinge solidariteit en verantwoordelijkheid brengen voor het oplossen van lokale problemen, het opeisen van hun rechten en de uitvoering van kleine coöperatieve projecten. Ondertussen was de gemeenschap van Trapia uitgegroeid tot een echte commune. Het geld was nodig voor de aankoop van gemeenschappelijke grond, de bouw van een waterreservoir, het oprichten van een sociaal centrum, het verbeteren van een aantal woningen en de aanschaffing van vijf melkkoeien.

Voor de vastencampagne van 1973 ging de voorkeur opnieuw uit naar Wereldscholen, in combinatie met de hulp aan de bevrijdingsstrijd van de vroegere Portugese kolonies en aan een socialistisch experiment in Tanzania. Het werd volgens de UP dringend tijd dat Portugal de in 1961 begonnen oorlog tegen de bevrijdingsbewegingen van Angola en Mozambique stopzette(788). Bovendien maakte Portugal zich in het door haar gecontroleerde gebied nog steeds schuldig aan dwangarbeid en rassendiscriminatie. Om de oorlog te betalen, ging de Portugese overheid over tot uitbuiting van de bevolking in de kolonies én in eigen land. De militaire en financiële steun van de NATO-partners, waaronder België, was verfoeilijk. Het geld van de vastenactie zou gaan naar de aankoop van een offset-pers voor de medische dienst van het MPLA (Movimento Popular de Libertagao de Angola, opgericht in 1956)(789). Op die manier zou die in staat worden gesteld EHBO-boeken, communiqués en voorlichtingsmateriaal te drukken. Het MPLA was één van de drie bevrijdingsbewegingen van Angola en schuwde de guerrillastrijd niet. De UP stoorde zich daar echter niet aan, omdat het gewapend verzet volgens haar de enige manier was om een einde te maken aan het onrecht. Bovendien probeerde het MPLA in het door haar veroverde gebied de alfabetisering, de medische verzorging en de economische opbouw via coöperaties op peil te brengen.

In Tanzania was een socialistisch experiment aan de gang: het 'ujamaa-socialisme'(790).

President Nyerere wilde, steunend op de waarden van het traditionele Afrika met zijn sterke familiebanden, komen tot een systeem waarin iedereen kreeg volgens zijn behoefte en werkte naar eigen vermogen. Hij wilde zijn bevolking bewust maken van de eigen mogelijkheden van Afrika en ingaan tegen het klakkeloos overnemen van westerse systemen als het kapitalisme. Wel moesten de Afrikanen leren openstaan voor technologische vernieuwingen en moesten ze de stammentegenstellingen weten te overwinnen. Een eerste concrete stap voor het uitbouwen van een dergelijke Afrikaans-socialistische maatschappij waren de zogenaamde 'ujamaa-dorpen'. De landbouw werd in deze dorpen collectief bedreven. Ook het onderwijs moest anders: het mocht niet gericht zijn op de vorming van een kapitalistische elite. Theorie en praktijk moesten gecombineerd worden in de vorming van een groep afgestudeerden die zich ten dienste van de bevolking zou stellen. Het aantal studenten en de aard van hun opleiding moesten afgestemd worden op de maatschappelijke nood. De ideeën van Nyerere over de vorming en taak van intellectuelen kwamen dus enigszins overeen met de principes van Mao's culturele revolutie. De fondsen van de UP zouden aangewend worden voor de bouw van een sociale academie die op die manier zou werken.

De keuze voor de steun aan Wereldscholen, het MPLA en Tanzania in de vasten van 1973 was niet toevallig. Deze projecten hadden gemeen dat ze alle drie politieke bewustmaking als voorwaarde voor bevrijding zagen(791). Voor Wereldscholen was de politisering van de onderdrukte bevolkingsgroepen noodzakelijk om tot een vernieuwde maatschappij te komen. De UP hoopte dat haar steun aan het MPLA haar parochianen meer bewust zou maken van de Belgische steun aan Portugal in de oorlog. Het experiment in Tanzania gaf het goede voorbeeld van hoe een socialistische maatschappij van onderuit opgebouwd er moest uitzien. Uiteraard hadden de projecten ook gemeen dat ze een nieuw-links, antikapitalistisch en/of antikolonialistisch gezicht hadden. Naast het bevorderen van de politieke bewustwording hier, moesten de vastenprojecten ook aansluiten bij de behoeften of reeds bestaande actie van de plaatselijke bevolking. De combinatie van Wereldscholen met de projecten in Afrika toonde het onlosmakelijke verband aan tussen uitbuiting hier en in de Derde Wereld. In die zin sprak men van een overgang van een structurele naar een maatschappijkritische visie op het ontwikkelingsvraagstuk. De structurele benadering wees de economische, sociale, politieke en militaire structuren aan als hoofdoorzaak van de onderontwikkeling en dacht in termen van tegenstelling tussen rijke en arme

landen. Volgens de maatschappijkritische visie was één grondoorzaak, namelijk het huidige economische systeem en daarmee verbonden maatschappelijke organisatie, verantwoordelijk voor de onderdrukking hier én in de Derde Wereld. De studenten van de UP werden opgeroepen een j aar lang twee procent van hun uitgaven aan steun voor de projecten te besteden. Niet-studenten werden uitgenodigd om gedurende de veertigdagentijd met 15 000 frank per maand rond te komen en het op die manier gespaarde geld voor de vasteninzameling opzij te leggen.

Vanaf '69-'70 hadden pacifistische ideeën opgang gemaakt in de UP(792). In '71-'72 nam een speciale werkgroep iegerdienst-sociale dienst', later werkgroep 'gewetensbezwaarden' genoemd, de alternatieven voor het vervullen van de legerdienst onder de loep. Zo werd het statuut van gewetensbezwaarden aan een kritisch onderzoek onderworpen. Via informatieavonden konden geïnteresseerden heel wat te weten komen over de praktijk van burgerdienst en sociale dienst en delen in de conclusies van de UP-werkgroep. Volgens de deelnemers werd de burgerdienst fors gediscrimineerd tegenover de militaire dienst. Bovendien was een volwaardige sociale dienst voorlopig onbestaande. Het basisprincipe van de groep was een hevige afkeer van alle militarisme. Verder vonden de deelnemers dat de soldaten in het leger verplicht werden aan een al te autoritair gezag te gehoorzamen(793). Een kritische opstelling was in militaire dienst niet toegelaten: zelf nadenken over wie de vijand was of over bepaalde bevelen was uit den boze. Op die manier doodde de legerleiding alle creativiteit. In feite zou het beter zijn de legerdienst voor iedereen af te schaffen en te vervangen door een twee jaar durende burgerdienst. Het leger was een verwerpelijke instelling, niet alleen omdat mensen doden verkeerd was, maar ook omdat de krijgsmacht een wapen was 'van het heersende establishment, dat bij tijd en wijle zou kunnen ingezet worden tegen de elementaire demokratische vrijheden'(794). De kritiek op het leger ging gepaard met een manifest antikapitalistische opstelling: het leger was het 'laatste machtsmiddel van onze neo-kapitalistische samenleving... Deze maatschappij struktuur heeft voor haar instandhouding het geweld nodig... Het geweld is namelijk struktureel ingebouwd in het kapitalistisch princiepe: de privé-eigendom

der productiemiddelen'(795). De burgerdienst kon dan ook maar een alternatief vormen voor legerdienst als de personen in kwestie zich achter een maatschappijkritische visie op mens en samenleving konden plaatsen.

De deelnemers van de werkgroep geloofden heel sterk in de kracht van geweldloos verzet(796). Onrechtvaardige situaties vroegen immers wel om een reactie, maar mensen als Gandhi en Martin Luther King hadden getoond hoe het gebruik van wapens vermeden kon worden bij het afdwingen van veranderingen. Vanuit die visie hield de werkgroep ook een pleidooi voor de ontmanteling van de Belgische wapenindustrie. Om geen arbeiders in de werkloosheid te drijven, moest een grondige reconversie aan die afbouw voorafgaan. De militaire allianties van zowel de communistische als de westerse landen waren eveneens voorwerp van kritiek. De bewapeningswedloop en het bestaan van massavernietigingswapens waren al helemaal zinloos. In '73-'74 werd het principe van totaal pacifisme in een speciale subgroep 'geweldloze weerbaarheid' toch in vraag gesteld. De concrete aanleiding voor die vraag was het gewelddadig verzet tegen de militaire dictatuur in Brazilië. De werkgroep erkende dat geweld in bepaalde extreme situaties toch niet uit te sluiten viel en in dat geval zelfs een ethische plicht ten behoeve van de naaste was. De verschillende tactieken van diverse vrijheidsstrijders werden bestudeerd. Zo kwamen onder meer Helder Camara, Gandhi en Martin Luther King aan bod. De Braziliaanse bisschop Camara was steeds consequent voor geweldloos verzet blijven kiezen, maar respecteerde de keuze van revolutionairen als Che Guevara en Camillo Torres om toch tot de gewapende strijd over te gaan(797). Toch hadden de deelnemers van de werkgroep nu vragen bij een extreem geweldloze aanpak in de stijl van King, Camara en Gandhi. Zo hadden de inspanningen van King enkel 'oppervlakkige' veranderingen teweeggebracht: op

juridisch gebied had de zwarte Amerikaanse bevolking gelijke rechten weten af te dwingen, maar een 'diepgaande' sociaal-econmische emancipatie was uitgebleven. Ook in het India van Gandhi was er nog steeds armoede, terwijl Mao met zijn militaire opstand in China volgens de deelnemers wel een materieel minimum voor heel de bevolking had bereikt. In ieder geval kwam de werkgroep in '73-'74 tot het inzicht dat geweldloos verzet niet altijd de juiste tactiek was.

De actualiteit van het studentenprotest maakte de thematiek van de werkgroep gewetensbezwaarden in '73-'74 plots brandend actueel. Defensieminister Van den Boeynants stelde een legerhervorming in het vooruitzicht die het uitstel van legerdienst voor de studenten geleidelijk zou afschaffen(798). Bovendien wilde hij het leger op termijn omvormen tot een beroepsleger en dat zagen heel wat UP-studenten al helemaal niet zitten, omdat beroepsmilitairen volgens hen veel vatbaarder waren voor militarisme. Als er al een leger moest zijn, dan moest het gaan om een volksleger, dat geen partij koos voor de heersende klasse. Ook toen Van den Boeynants zijn plan in tweede instantie bijschaafde, vond het geen genade in de ogen van UP-vrijgestelde Ignaas Verpoest. De direct ervaarbare nadelen voor studenten en jonge arbeiders waren nochtans weggenomen: het uitstel voor de legerdienst werd weer toegelaten en de duur van de dienstplicht werd beperkt. Dit maakte echter dat het protest tegen het beroepsleger voortaan enkel zou kunnen steunen op politiek bewuste mensen die het gevaar van een beroepsleger inzagen.

Ontwikkelingssamenwerking was reeds lange tijd een stokpaardje van de UP en ook de inzichten rond de koppeling van de arbeiders-en derde wereldstrijd en de ideeën rond pacifisme waren een verdere uitwerking van wat in een vorige periode (1968-1971) reeds in een beginstadium aanwezig was. Vanaf '72-'73 begon de parochie echter ook steeds meer interesse op te brengen voor ecologische problemen, en dat was totaal nieuw. Eindjaren '60 was stilaan bij heel wat mensen het besef doorgedrongen dat de hoeveelheid beschikbare grondstoffen en energie beperkt was en een zuinig verbuik zich opdrong. In tweede instantie waren sommige mensen ook vragen gaan

stellen bij ecologische duurzaamheid(799). In de UP was het vooral de werkgroep 'technologie' die zich met dit thema bezighield. Eén deelgroep van de werkgroep droeg de naam 'soft technology' en hield zich met de economische én ecologische aspecten van kernenergie bezig(800). Het resultaat van hun denkwerk publiceerden ze in maart 1973 in de bundel 'kernideeën over kernenergie'. De auteurs betoogden dat kernenergie niet noodzakelijk was voor het welzijn van de mens, maar een gevolg was van de kapitalistische concurrentie-economie, waarin alles in het teken stond van economische groei. Om steeds meer te kunnen produceren, praatten de bedrijven de consumenten via reclame kunstmatige behoeften aan. Op die manier werkten ze overconsumptie in de hand en joegen het energieverbruik enorm de hoogte in. Niet alleen een eerlijke welvaartsverdeling, maar ook het ecologisch evenwicht kwamen op die manier in het gedrang. Vooral het gebruik van kernenergie had catastrofale gevolgen: het water van rivieren werd opgewarmd omdat kerncentrales het als koelwater gebruikten. De vissen en planten in die waterlopen hadden daar enorm onder te lijden. Verder veroorzaakten de gevaarlijke straling van het radioactief afval eveneens de nodige problemen. De zoektocht naar alternatieve vormen van energie verdiende prioriteit, ook al zouden de energiekosten daardoor stijgen. Bovendien moesten zowel de huishoudens als de industrie alles in het werk stellen om zoveel mogelijk energie te besparen. Volgens Ignaas Verpoest was de werkgroep soft technology één van de eerste groepen in Vlaanderen die het energieprobleem en het ontwikkelen van alternatieve milieuvriendelijke technieken op het publieke forum bracht. Leden van de groep werden regelmatig gevraagd her en der in Vlaanderen lezingen te geven(801).

De belangstelling van de werkgroep technologie beperkte zich niet tot ecologie. In ' 72- '73 waren naast de deelgroep soft technology ook studenten met 'financiële machten in België' bezig(802). Om inzicht te krijgen in de structuur van financiële groepen in

België, werd de fusie Lambert als casestudy genomen. In de grote vakantie van 1973 zetten de deelnemers van de werkgroep een Europees studentencongres van SIEIC (société internationale des étudiants-ingénieurs catholiques) over 'de taak van de wetenschappelijke arbeider in de maatschappelijke veranderingsprocessen' mee op touw. De congresgangers bogen zich in een simulatiespel en groepsdiscussies over het functioneren van wetenschappers in bedrijven: hun inspraakmogelijkheden, het al dan niet waardevrije karakter van wetenschap, de mogelijkheden van een alternatieve technologie,... De conclusie van de bijeenkomst was dat wetenschappelijke arbeiders moeilijk tot een eigen organisatie kwamen. Ze identificeerden zich gemakkelijk met hun bedrijf. Veel had te maken met de traditionele opvoeding, die veel te individualistisch was en op die manier het gedragspatroon voor de latere beroepssituatie uittekende. Een vakbond voor wetenschappelijke arbeiders drong zich op. De werkgroep technologie had dan ook contacten met de internationale Bond van Wetenschappelijke Arbeiders (BWA), die een internationale vakvereniging op gang trachtte te trekken.

In '73-'74 ging de werkgroep technologie op hetzelfde elan verder. De subgroep soft technology trok van leer tegen de monopoliepositie van petroleummaatschappijen(803). Die creëerden, met de olieschaarste als argument, kunstmatige prijsverhogingen waarvan de kleine verbruikers en de derde wereldlanden de eerste slachtoffers waren. De studenten van soft technology zochten ook naar concrete milieuvriendelijke energie-alternatieven die in staat waren kleine leefgemeenschappen een eenvoudige maar relatief comfortabele levenswijze te garanderen. Een specifieke subgroep 'kernenergie' zocht naar mogelijkheden voor de verspreiding van de in '73-'74 tot stand gekomen bundel en probeerde in contact te komen met andere Belgische en Nederlandse groepen die rond dezelfde problematiek werkten. In december 1973 werd het simulatiespel van het voorbije SIEIC-congres opnieuw gespeeld. De organisatie was in handen van de deelgroep 'situatie van de wetenschappelijke arbeider in de industrie'. Op die manier probeerden de studenten zich in te leven in de latere werksituatie.

De werkgroep technologie vertoonde veel gelijkenissen met een andere werkgroep, 'En dan'' genaamd. Deze groep was ontstaan bij studenten burgerlijk ingenieur, vanuit de vraag hoe zij hun idealen in de latere beroepssituatie konden waarmaken. Voor de werkgroep technologie was dat een belangrijk thema in haar werking rond de situatie

van de wetenschappelijke arbeider, maar voor 'En dan'' stond dit probleem helemaal centraal. Daarmee sloot ze aan bij een bezorgdheid die al langer in de UP leefde(804). In '71-'72 organiseerde 'En dan'' een weekend. Daar werden enkele mogelijkheden aangereikt om de nieuwe maatschappijvisie in het latere beroepsleven te kunnen waarmaken. De studenten moesten, eens afgestudeerd, proberen niet te vervallen in een autoritaire omgang met de arbeiders. Als kaderleden in grote bedrijven moesten ze afzien van het streven naar prestige en sociale status. Erg belangrijk was het om met gelijkgezinden contact te blijven houden. Indien de toestand in het bedrijf waar men voor werkte al te gortig was, kon altijd een overstap naar een andere werkgever overwogen worden. In het algemeen was er volgens 'En dan'' een veel te grote kloof tussen studenten en kaderleden aan de ene kant en arbeiders en bedienden aan de andere. Het vervullen van een 'sociale stage' (een tijdje werken als arbeider in de studententijd) kon daaraan verhelpen. Deelnemers van 'En dan'' probeerden ook druk uit te oefenen, onder meer bij ingenieursverenigingen(805).

De samenwerking met de werkgroep technologie lag voor de hand. 'En dan'' nam even goed als de werkgroep technologie haar deel van de organisatie van het SIEIC-congres van 1973 in Leuven op zich. Beide groepen wilden niet weten van een fusie, maar spraken wel af dat ze zouden zoeken naar een evenwicht tussen het informeren van de eigen leden en bewustmaking naar een breder publiek toe. Bovendien zouden ze samen enkele avondcycli organiseren. Nog meer dan de werkgroep technologie stortte 'En dan'' zich in '73-'74 op de verdere uitwerking van de BWA(806). 'En dan'' was niet echt een groep 'van' de UP was. Bij de voorstelling van de groepen in het parochieblad bij het begin van elk academiejaar kwam de groep nooit voor. Wel bracht het parochieblad regelmatig verslag uit van de activiteiten van 'En dan'' en was Ignaas Verpoest samen met andere UP-geëngageerden als Walter Reynders, Wim Aerts en Frans Van Hulle sterk bij de werking van de groep betrokken(807).

De werkgroep technologie had vragen gesteld bij het onderwijs-en opleidingssysteem aan de KU Leuven en bij de zogenaamd onpartijdige wetenschapsbeoefening. Daarmee deelde ze een algemene bekommernis van de UP, die vroeger al naar voor was gekomen en aansloot bij het nieuw-linkse idee van een 'kritische universiteit'(808). In deze periode ging de parochie die ideeën nog verder beklemtonen en uitwerken. In '72-'73 was er een werkgroep 'onderwijsdoeleinden' actief. Die hield zich bezig met wetenschapsfilosofische vragen, maar was vooral bekommerd om de maatschappelijke relevantie van wetenschappelijke opleidingen en onderzoek en het probleem van zogenaamd waardevrije wetenschap. De universiteit moest volgens deze groep voldoende kritisch staan tegenover haar eigen wetenschapsbeoefening en de eventueel onethische toepassingen ervan. In ' 73-' 74 kreeg deze werkgroep opvolging in de groep 'universitair en menselijk welzijn'.

Ook buiten deze werkgroep hield de UP zich uitdrukkelijk met deze vragen bezig. Zo kwam het thema aan bod op de grote parochieraad van 1971(809). Volgens de raad moest een wetenschapper inzicht hebben in de toepassingen van zijn onderzoeksactiviteiten. Daarbij moest hij ook de milieugevolgen in rekening brengen. Het argument dat wetenschapsbeoefening neutraal gebeurde, was onzin volgens de parochie: elke discipline was gebouwd op een impliciet of expliciet waardensysteem. Daar verder niet over nadenken leidde sowieso tot een al dan niet gewilde dienst aan de bestaande maatschappelijke orde. Bij de godsdienstige plechtigheid bij de eerste steenlegging van het universitair ziekenhuis Gasthuisberg op veertien oktober 1971 bracht pastoor Yperman deze opvattingen voor een breder publiek naar buiten. Ook in de vastencampagne van 1973 werd benadrukt dat wetenschappers kleur moesten durven bekennen door hun onderzoek ten dienste te stellen van de 'bevrijding van de mens, van grondige maatschappelijke veranderingen hier en in de derde wereld'(810). Om komaf te maken met een individualistische ingesteldheid moesten studies en beroep meer georiënteerd worden op maatschappelijk welzijn en politiek engagement.

Een aantal studenteninitiatieven aan de universiteit gingen die richting uit. Zo was de UP enthousiast over de werkgroep 'alternatieve economie' van studenten economie en over enkele studenten rechten die de juridische kant van de sociale zekerheid voor gehandicapten en gastarbeiders onder de loep namen. 'Alternatieve economie' bestudeerde de problemen van armoede en inkomensongelijkheid in België. Op een VUP-weekend in maart 1974 over 'universiteit en samenleving' maakten studenten en vrijgestelden een evaluatie van verschillende studierichtingen. Die viel nogal negatief uit. In de rechtenstudie werden de studenten omgevormd tot 'vakidioten', die zich ver boven de gewone mensen verheven waanden. Traditionele waarden als eigendom, gezin, vergelding en afschrikking werden er bevestigd. De opleiding van de toekomstige juristen was ook te weinig maatschappijbetrokken: 'Blijkbaar is het niet christelijk zijn beroep in het teken te stellen van een verbetering van de maatschappij. Wel is het aangewezen te ijveren voor prestige, macht en winst'(811). In Letteren en Wijsbegeerte was de opleiding weliswaar minder eng, maar bleef de vorming van het 'gecultiveerde individu' te centraal staan. Ook in psychologie en pedagogie kwam de maatschappelijke relevantie van het latere beroep te weinig aan bod. Dat was nog meer het geval bij de positieve en toegepaste wetenschappen, waar de vorming bovendien veel te rationeel was.

In '73-'74 ging een nieuwe werkgroep 'vorming-bevrijding-onderwijs' over universitair onderwijs en onderzoek van start. De universitaire opleiding moest volgens deze groep meer aandacht hebben voor de ontwikkeling van creativiteit en kritische zin bij de studenten(812). Vanuit die visie verzette de UP zich ook los van 'be vrij ding-vorming- onderwijs' tegen de invoering van semesterexamens, die er in '71-'72 leek door te komen. De examengerichtheid van de universiteit was immers sowieso al te groot. In de colleges werden studenten overspoeld met stof die ze op het einde van het jaar moesten kunnen reproduceren. Op die manier kregen ze geen inzicht in reële problemen. Een afgerond semesterpakket zou leiden tot een nog grotere doorbraak van een eng technische vorming. Verder gingen de deelnemers in op de onderliggende waarden van de wetenschappelijke bedrijvigheid, de maatschappelijke functie van de

universiteit en de menselijke relaties in de onderwijsstructuur van de KU Leuven. 'Vorming-bevrijding-onderwijs' kwam om de veertien dagen bij elkaar en werkte in 1974 mee aan de onderwijsweek van de universiteit, waaraan de UP in het kader van de vasten werking van 1974 deelnam.

De werkgroep stelde een brochure op waarin de ideeën van de Braziliaanse pedagoog Paulo Freire op de westerse samenleving werden toegepast. Die had niet alleen een zeer effectieve alfabetiseringsmethode ontwikkeld, maar daar ook een heuse 'pedagogie van de onderdrukten' in verwerkt(813). Hij was ervan overtuigd dat opvoeding nooit helemaal neutraal kon zijn. Daarom stelde hij dat bewustmaking en uiteindelijk bevrijding het doel van alle opvoeding moest zijn. Vanaf 1961 werkten Braziliaanse alfabetiseringsgroepen, kaderend in het toen nog volop actieve MEB-project, volgens zijn methode. Net als de MEB ondervond Freire de weerslag van de rechtse staatsgreep van 1964: hij moest naar het buitenland vluchten(814). Onderwijs moest de onderdrukten inzicht doen krijgen in hun onrechtvaardige situatie. De werkgroep 'vorming-bevrijding-onderwijs' stelde vast dat het onderwijs nu veel te veel gericht was op het aanleren van de maatschappelijke status-quo, in functie van de onderdrukker. Ook de manier van lesgeven moest volgens Freire en de werkgroep helemaal anders. In plaats van colleges 'ex cathedra' en een autoritaire opvoeding moest er meer ruimte komen voor dialoog tussen lesgever en leerling. Bovendien moest het onderwijs meer op de concrete wereld gericht zijn. In feite was de gangbare verhouding tussen leerkracht en leerling een kopie van de maatschappelijke onderdrukking van de meerderheid door een intellectuele minderheid. Via de opvoeding zorgden de onderdrukkers ervoor dat de massa zich hun waarden en principes eigen maakten. Doorheen alternatief onderwijs van die overgenomen waarden bewust gemaakt en bevrijd worden, was een eerste stap in de richting van grondige maatschappelijke verandering. De deelnemers van 'vorming-bevrijding-onderwijs' gaven wel toe dat de 'pedagogie van de verdrukten' van Freire vooral op de Latijns-Amerikaanse toestand van toepassing was. Toch kon ze ook hier aangewend worden omdat 'de situatie van onderdrukking en onvrijheid veel subtieler en

onzichtbaar..., maar daarom niet minder reëel' was(815).

In de in dit hoofdstuk besproken periode ontstonden heel wat nieuwe maatschappijkritische groepen. Andere zetten hun werking gewoon verder. Eén van die groepen was 'creatieve soberheid'. Nog steeds ging deze groep in op concrete stappen om een levenswijze volgens de nieuw-linkse idealen te realiseren. Meer dan voordien nam de groep echter zeer scherpe theoretische maatschappelijke standpunten in: 'Kreatieve soberheid onderstelt en impliceert namelijk een radikale rekonversie binnen de heersende waardeschalen en als vanzelfsprekend geldende normen, een mentale ommekeer die een strukturele ommekeer mogelijk maakt, en het klimaat schept waai in vastgeroeste gewoontes wankelen en foutieve principes ontmaskerd worden'(816). De conservatieve samenleving, de milieuvervuiling en de onrechtvaardige behandeling van de ontwikkelingslanden werden aangeklaagd. Wel moest het huidige economische systeem volgens de werkgroep niet bestreden worden, maar gecorrigeerd: in plaats van financiële winst moesten ecologische waarde en het belang van de Derde Wereld centraal staan. Publiciteit en concurrentie mochten er zijn, maar moesten veel gecontroleerder verlopen. Al snel zou 'creatieve soberheid' toch antikapitalistische geluiden laten horen. De maatschappelijke veranderingen moesten uiteindelijk tot een klassenloze maatschappij leiden. Daarom drong een 'herverdeling van inkomens en vermogens in funktie van de maatschappelijk verantwoorde behoeften, en niet meer van de prestaties' zich op(817).

Tot halfweg de jaren '70 bleef er een brede groep van links geëngageerde studenten in Leuven bestaan(818). In de UP gaf de overvloed aan nieuw-links geïnspireerde maatschappijkritische groepen de oriëntatie van de parochie duidelijk aan. Die kwam onder meer tot uiting in de vastenwerking, met de steun aan de projecten van Wereldscholen, de Portugese kolonies en Tanzania. De nieuw-linkse inspiratie werd overigens niet beperkt tot de Derde Wereld alleen: onder het motto 'dezelfde inzet, dezelfde strijd' legden de studenten, ook die in de UP, de link tussen de onderdrukte

arbeidersklasse in eigen land en de onderdrukten van de Derde Wereld. Zowel in de vastenwerking als in groepen als 'gewetensbezwaarden', 'creatieve soberheid', 'technologie'en andere kwam een manifest antikapitalistische opstelling naar voren. Een speciale werkgroep 'marxisme-christendom' ging na hoe het christelijke geloof en de marxistische ideologie vruchtbaar op elkaar konden inwerken. Zij waren immers helemaal niet geen natuurlijke vijanden van elkaar, zoals vaak werd verondersteld(819).

Toch zou het fout zijn van een marxistische parochie te spreken. De UP bleef vasthouden aan de minder strakke nieuw-linkse oriëntatie. Heel wat kenmerken van het oorspronkelijke nieuw-links bleven aanwezig in de UP. Zo sprak de werkgroep 'bevrijding-vorming-onderwijs' haar voorkeur uit voor een anti-autoritaire opvoeding en plaatste ze vraagtekens bij de aard van onderwijs en onderzoek aan de universiteit. Anti-autoritarisme en de idee van 'kritische universiteit' waren ook typische ingrediënten van nieuw-links geweest. Verder stelde de werkgroep 'gewetensbezwaarden' zich antimilitaristisch op. Vooral de werkgroep 'technologie' was een uiting van de UP-bekommernis voor het milieu, die niet toevallig parallel met het ontstaan van de ecologische beweging opkwam(820). Een bepaalde strekking binnen de milieubeweging verbond immers, net als de werkgroep technologie, de milieuproblematiek met een kritiek op de bestaande economische orde. Een gewijzigde houding in de omgang met de natuur moest hand in hand gaan met sociale verandering. Een losse linkse inspiratie, aandacht voor milieu, een eerder pacifistische opstelling, het pleidooi voor een soberder manier van leven... het waren allemaal elementen die de UP gemeenschappelijk had met de nieuwe sociale bewegingen (derde wereldbeweging, milieubeweging, later de vredesbeweging) die vooral vanaf de jaren '70 opgang maakten. Die sociale bewegingen konden inderdaad als een kind van nieuw-links beschouwd worden(821). Later zou de mentaliteitsverandering die deze nieuwe sociale bewegingen bij een gedeelte van de bevolking teweegbrachten, vertaald worden in de opkomst van de alternatieve groen-linkse partij Agalev begin jaren '80(822). Samen met de aandacht voor nieuwe thema's als ecologie, was er in de

UP enige verandering in de aanpak van maatschappijkritische groepen. Men vertrok vaak meer vanuit de taak van de universiteit om een omvorming van de samenleving te realiseren, of zelfs vanuit de eigen concrete studierichting of het latere beroep. De werkgroep 'vorming-bevrijding-onderwijs' was daar een mooi voorbeeld van. Groepen als 'technologie en 'En dan'' waren dan weer specifiek voor exacte wetenschappers bedoeld.

Een wat speciale plaats in de UP werd ingenomen door de zogenaamde 'basisgroep jongerenconcilie'. In de vakantie van 1973 ging een groep studenten naar het oecumenisch centrum Taizé. Voor en na het eigenlijke verblijf in Taizé verbleven de studenten een tijdje in het kasteeltje van Wijgmaal. Uit deze Taizégangers ontstond in '73-'74 de 'basisgroep jongerenconcilie', die af en toe bijeenkwam op vrijdagavond, een elftal kotbezinningen hield en een weekend organiseerde(823). Vanuit de ervaringen van Taizé wilden de deelnemers iets concreets in het dagelijks leven ondernemen. In Taizé was men volop bezig met de voorbereiding van een zogenaamd 'jongerenconcilie'. 'Basisgroep jongerenconcilie' verzorgde een nummer van het tijdschrift Mundiaal over die nakende bijeenkomst. In Taizé hadden een aantal studenten van de groep contact gehad met enkele Indiërs, en zo kwam de groep ertoe het project 'Ons Dorp' van het AICUF (AU India Catholic University Federation) te steunen. AICUF probeerde vanuit een christelijke inspiratie de studenten bewust te maken van hun verantwoordelijkheid tegenover het volk. De methodiek van Paulo Freire was daarbij een belangrijke inspiratiebron. In die zin was ook in 'basigroep jongerenconcilie' enige maatschappijkritiek te bespeuren.

De eerste helft van de jaren '70 aan de universiteit was zeker en vast nog erg links getint, maar toch was er zo stilaan een wijziging van het klimaat merkbaar. De ideologisering van het studentenprotest door organisaties als MLB en Amada schrikte heel wat gewone studenten af. Zij bleven zich wel aangetrokken voelen tot het nieuw-linkse gedachtegoed, maar stonden - net als de UP - huiverig tegenover een strakke ideologie. Gelukkig voor hen bleef in Leuven - in tegenstelling tot sommige andere universiteiten - een relatief grote groep studenten garant staan voor een brede, niet

partijgebonden linkse stroming. Tegelijkertijd begon de aandacht stilaan meer uit te gaan naar de universiteit zelf (weliswaar in een bredere maatschappelijke context geplaatst) en werd het toch nog wijd verspreide idealisme door een dosis pragmatisme en realiteitszin getemperd(824). Zo stilaan begon de wereldwijde economische crisis zich in te zetten, die de zo zeker lijkende welvaart en werkzekerheid van de jaren '60 van tafel veegde. Plotseling werden studenten geconfronteerd met een onzekere toekomst voor henzelf. De 'strijd voor een betere wereld' verslapte daardoor enigszins. Die tendens zou pas ten volle doorbreken in de tweede helft van de jaren '70, maar in de in dit hoofdstuk besproken periode waren de eerste voortekens ervan toch al zichtbaar. Studenten gingen zich ook meer bezighouden met hun persoonlijke levensstijl in hun concrete dagelijkse leefwereld. De UP betreurde deze evolutie in zekere mate. Met enige spijt stelde ze reeds in '72-'73 vast dat de tijd van de grote idealen, die de hele studentengemeenschap op de been brachten, voorbij leek. De studenten waren een stuk individualistischer geworden en hielden zich te weinig met de grotere maatschappij bezig. Ideologisch was de UP het niet eens met groepen als Amada en Ral, maar die verenigingen hadden wel de verdienste dat zij tenminste maatschappelijke vragen durfden te stellen. De vastencampagne van '72-'73 moest door het aantonen van de band tussen problemen in eigen land en in de Derde Wereld ook het ideaal van een maatschappijbetrokken ingesteldheid promoten.

In datzelfde jaar '72-'73 stelde de VUP zich de vraag hoe men moest omgaan met die nieuwe studentengeneratie(825). De studiedruk was volgens de parochies omhoog gegaan, net als de concurrentie onder de studenten en bijgevolg het individualisme bij het studeren. Daarom was er veel minder dan vroeger interesse voor theorievorming rond maatschappelijke problemen die niet expliciet tot het domein van de eigen studies behoorden. Studenten zochten liever hun toevlucht tot de intimiteit van kleine leefgroepjes van gelijkgezinden, zonder zich nog veel van de grotere wereldproblemen aan te trekken. Volgens Ignaas Dewitte, die als studentenpastoor van Kortrijk uiteraard aanwezig was op VUP-weekends, was deze nieuwe mentaliteit ingegeven door het uitblijven van de door vele studenten lang verwachte 'nieuwe tijden' en de

ideologische radicalisering van de voormannen van de contestatiebeweging. Ignaas Verpoest vulde aan dat als studenten zich dan toch nog met maatschappelijke problemen inlieten, ze dat liever vanuit hun studie of latere beroepssituatie deden. Op deze evolutie speelden de maatschappijkritische groepen van de UP in deze periode inderdaad in(826). In het algemeen was de hang naar concreet zichtbare inzet groter geworden. De huidige generatie kandidatuurstudenten plooiden zich volgens de verantwoordelijken van de verschillende studentenparochies opnieuw meer op zichzelf terug en ruilden grootse wereldprojecten en -visies in voor haalbare projecten dicht bij huis.

Om die reden koos de UP in de vasten van 1974 voor deelname aan het concrete, nabije project van de onderwijsweek die de cultuurraad van de KU Leuven organiseerde(827). De bedoeling van die week was een bezinning van professoren, assistenten en studenten over de inhoud en de methode van universitair onderwijs. De vastenwerking van de parochie zou uit drie fasen bestaan. Een eerste vraag die gesteld moest worden, was wat de universiteit concreet kon doen om bij te dragen tot maatschappelijke vernieuwing. In een tweede fase wilde de UP de studenten aanzetten na te denken over de verhouding tussen geloof en politiek en de onlosmakelijke verbondenheid van deze. In een laatste fase zou dan toch een project in de Derde Wereld belicht en financieel gesteund worden. Opnieuw werd gekozen voor steun aan de bevrijdingsstrijd van de vroegere Portugese kolonies en een bezinning op de houding van de Kerk in de gebeurtenissen in Zuidelijk Afrika en in Tanzania. Het geld zou gebruikt worden voor de bouw van een middelbare school in Mozambique. De steun ging gepaard met een reflectie over de aard van het onderwijs in Mozambique. Volgens de UP was het koloniaal onderwijs gericht geweest op het verspreiden van propaganda voor het Portugese regime. Het onderricht in de bevrijde gebieden werd wel positief ingeschat omdat het gericht was op dienstbaarheid aan de gemeenschap. Ook Wereldscholen kon opnieuw op een bijdrage rekenen.

De actie werd uitgewerkt door de werkgroep 'Jaar van de rechtvaardigheid'(828). De thema's van het jaar van de rechtvaardigheid waren mindervaliden-en arbeidersrechten, meer kansen voor arbeiders, steun aan de bevrijdingsbewegingen in Zuidelijk Afrika, rechtvaardige handel met de Derde Wereld, een menswaardige behandeling van bejaarden en nivellering van de binnenlandse inkomens. De werkgroep 'jaar van de rechtvaardigheid' van de UP had ook interesse betoond voor de actie 'Brasil-export'. Kela (comité Europa - Latijns-Amerika) riep op tot een boycot tegen de tentoonstelling 'Brasil-export' van Braziliaanse bedrijven. De UP en andere groepen vonden de hele exhibitie misplaatst, omdat het gewoon om multinationals ging die naar Brazilië waren uitgeweken omwille van de goedkopere lonen. Het schijnbare economische succes van dit land was volgens heel wat maatschappijkritische groepen op de kap van de arbeiders tot stand gekomen(829). Met een zelden geziene eensgezindheid lieten de Leuvense linkse groepen hun proteststem horen. De werkgroep 'jaar van de rechtvaardigheid' van de UP hoedde er zich voor een doublure van de werking rond 'Brasil-export' te vormen. Wel wilde de groep de parochianen informeren over de inhoud en initiatieven van actie 'Brasil-export'.

De vastenactie van 1974 was dus een poging om op de nieuwe mentaliteit van een groot aantal studenten in te spelen, maar bleef uiteindelijk toch nog erg politiek gericht. De UP kon zich dan ook niet helemaal verzoenen met de nieuwe tendensen. Omdat het individualisme onder de studenten volgens haar versterkt werd door de hoge studiedruk en het individualistische studieproces, richtte ze haar pijlen op de universitaire opleiding zelf. Dat de parochie vond dat die te weinig maatschappelijk relevant was en de studenten te zeer voorbereidde om later probleemloos mee te draaien in het 'systeem', kwam al aan bod(830). Bovendien was de studiedruk in vele richtingen zo hoog dat studenten gewoonweg verplicht waren af te zien van reëel maatschappelijk engagement. De reden voor die overbelasting van de student lag ook

in het propageren van een individualistische en concurrentiële manier van studeren. Om daar paal en perk aan te stellen, stelde de werkgroep 'vorming-bevrijding-onderwijs ' voor de traditionele hoorcolleges af te schaffen en groepswerk (onder meer een groepsthesis) te bevorderen. Toch waren de studenten zelf evenmin vrij te pleiten van schuld: zij kozen bewust voor een korte vijfdaagse campusweek om zich in het weekend weer over te geven aan een 'knus bourgeois-milieu, met overbeschermende ouders'(831).

De vroege jaren '70 bleven rumoerige jaren in Leuven, maar zo stilaan werden de protestacties meer gericht op de universiteit zelf. Een mooi voorbeeld daarvan was het protest tegen de plannen van de ministers Claes en Hurez. Die wilden de studietoelagen voor eerstejaarsstudenten met twintig procent verlagen. De beurzen zouden dus kleiner zijn en meer afhankelijk van de leeftijd van de student dan van het inkomen van diens ouders. De UP kon maar weinig enthousiasme opbrengen voor deze maatregelen. Jozef Mampuys, sterk geëngageerd in verschillende politiek geladen thema' s, pleitte voor een gratis inschrijving voor beursstudenten(832). Verder moest het inschrijvingsbedrag naargelang het inkomen van de ouders gedifferentieerd worden. Bovendien zouden, bij een vermindering van de staatssubsidies, economische belangengroepen nog meer de aard van het wetenschappelijk onderzoek bepalen. Om haar afkeur van de voorstellen van Claes en Hurez uit te drukken, liet de parochieraad een pamflet 'demokratisering en onderwijs' uitdelen. Ze klaagde onder meer aan dat de universiteit geen subsidies meer zou krijgen voor aggregaatsstudenten en doctorandi, en dat slechts een beperkt aantal buitenlandse studenten subsidieerbaar zou zijn. Bovendien was de regel dat bisstudenten alle rechten op een beurs verloren wel heel streng. De massale mislukking van eerstejaarsstudenten moest vermeden worden. Het maatschappelijk prestige en de financiële voordelen van een afgestudeerde universitair waren veel te groot in vergelijking met zijn collega's van het niet-universitair hoger onderwijs.

De UP betreurde dus duidelijk het minder grote maatschappelijke engagement dat ze bij vele studenten waarnam. Het spontane idealisme van mei '68 was volgens de parochie gedeeltelijk verloren gegaan. Studenten, maar ook de afgestudeerde activisten van die periode waren 'niet meer als toen', zoals ook protestzanger Boudewijn de

Groot bitter vaststelde. Tegelijkertijd probeerde de UP toch enigszins bij de nieuwe tendens aan te sluiten. Dat bleek onder meer uit de thema's voor de grote parochieraad. De hunkering van een aantal studenten naar een intieme leefgemeenschap kreeg aandacht op de parochiebijeenkomst in de grote vakantie van 1972 met als titel 'op zoek naar een gemeenschap van waaruit men kan leven'(833). De tussentijdse grote parochieraad in 1973 had als thema 'de job van student-zijn' en ging in op de concrete alledaagse studentenwerkelijkheid: de examens, de dagindeling, de eenzaamheid, faalangst bij het studeren,... Dat de aandacht van nogal wat studenten vooral naar hun eigen persoonlijke levensstijl uitging, uitte zich in de UP ook in de groepen 'gemeenschapsleven en commune', 'wonen in gemeenschapshuizen' (in '73- '74 'wonen in Leuven' genoemd), 'alternatieve relatievorming' en 'lichamelijke expressie'(834). Deze groepen gingen in op de heel concrete leefwijze van de studenten, zoals de manier van wonen, de experimenten met communes, het gebruik van lichaamstaal,... Zo ging de groep 'wonen in gemeenschapshuizen' in op de Leuvense wooncultuur en de filosofieën en waarden die daar achter zaten.

De groeiende afkeer van een te sterke ideologisering en theorievorming bracht een voorkeur voor concrete initiatieven met zich mee. Dat uitte zich in de UP in een aantal actiegroepen die heel concreet bepaalde marginale groepen in de samenleving vooruit wilden helpen. De groep 'gehandicaptenzorg' légde contact met invaliden in hun dagelijkse bezigheden, onder andere op de beschutte werkplaatsen waar ze actief waren. Om de paar weken kwamen de leden bij elkaar om ervaringen uit te wisselen(835). De groep kwam tot de conclusie dat de beschutte werkplaatsen niet functioneerden zoals het hoorde: het werk was afstompend en de doorstromingsmogelijkheden naar gewone bedrijven waren beperkt. In '72-'73 veranderde de groep haar naam in 'integratie validen - minder-validen'. De deelnemers stelden vast dat er slechts weinig

gehandicapten aan de KU Leuven studeerden. Dat had volgens hen te maken mei eerdere selectie in de lagere en middelbare school.

Vanaf '71-'72 kende de UP een werkgroep 'gastarbeiders', die op korte tijd een enorme dynamiek zou ontwikkelen. In feite was het via studenten die bij Ignaas Dewitte in de KULAK actief waren geweest, dat de bezorgdheid voor gastarbeiders weerklank vond in de UP van Leuven(836). De groep deed op de eerste plaats aan studie en bezinning rond de problematiek van gastarbeiders. Ze wilde anderzijds ook als doorgangsluik naar concrete initiatieven fungeren. Deelnemers konden via de werkgroep helpen bij het organiseren van activiteiten voor Marokkaanse jongeren in Mechelen of bij lessen Nederlands aan Leuvense migranten. In Brussel hielp de groep bij het opbouwen van een jeugdhuis voor kinderen van vreemdelingen(837). In '71-'72 was er toen in de buurt van het Noordstation van Brussel een wijkactie bezig om braakliggend terrein te bekomen als speelruimte voor migrantenkinderen. In afwachting van een oplossing zouden studenten van de werkgroep helpen bij een illegale actie om het terrein alvast speelklaar te maken. In '72-'73 bleef de groep verder concreet werk doen ten dienste van de gastarbeiders. Dat gebeurde vooral op uitnodiging van plaatselijke actiegroepen. Daarnaast ging ze zich steeds meer concentreren op de juridische discriminatie van gastarbeiders.

In 1970 was er aan de KU Leuven een staking geweest rond het statuut van vreemdelingen en toen was er door de overheid de commissie-Rolin opgericht die het probleem zou bestuderen(838). Deze commissie stelde een volgens dé werkgroep gastarbeiders erg goede tekst op, maar in 1972 kwam minister Vranckx met een voorontwerp van wet voor de dag waarin de positieve elementen van de tekst van de commissie-Rolin helemaal ontbraken. Daarom lanceerde de groep een petitie om druk uit te oefenen op Vranckx' opvolger minister Vanderpoorten. Bovendien protesteerde de UP samen met onder andere Wereldscholen, Jong-Davidsfonds en de wereldwinkel tegen de discriminatie van de kinderen van gastarbeiders om een studiebeurs te pakken te krijgen. Niet-politieke vluchtelingen en vreemdelingen die niet uit een

ontwikkelingsland kwamen moesten al minstens vijfjaar in België verblijven om voor een studiebeurs in aanmerking te komen. Belangrijkste belemmering was echter de voorwaarde dat Belgen die in het land van herkomst van de betrokken vreemdeling studeerden, ook recht moesten hebben op een studiebeurs. Dat was dikwijls niet het geval. In een interview op de radio beklemtoonde UP-vrijgestelde Martin Claes het onrechtvaardige van deze condities: gastarbeiders hadden in België jarenlang in de zware industrie gewerkt tegen een laag loon en met weinig sociale voordelen. Hun kinderen hadden dan ook evenveel recht op een studiebeurs als Belgen.

In '73-'74 kwam de actie voor juridisch gelijke rechten pas goed op gang in de werkgroep. Het uiteindelijke wetsontwerp Vranckx-Vanderpoorten wilde het getuigschrift van goed gedrag en zeden, waarrond in de massale studentenactie van 1970 zoveel te doen was geweest, opnieuw invoeren(839). Bovendien moest een 'eerbaar' persoon garanderen dat nieuwe gastarbeiders voldoende middelen van bestaan zouden hebben. Frank Moulaert (student economie) en Johan Declerck (student Germaanse Talen) van de werkgroep gastarbeiders reageerden furieus in het parochieblad. Het argument dat studenten die in conflict waren met hun eigen politieke regime nooit een bewijs van goed en gedrag zouden kunnen verkrijgen, was nog steeds onverkort geldig. Bovendien kon de Belgische regering op grond van de bepaling 'eerbare persoon' andersdenkenden uitsluiten. De bevoegdheid lag trouwens veel te veel bij de minister van justitie, die vrij willekeurig kon optreden. 'Eerbaar' en 'voldoende' middelen van bestaan waren immers rekbare begrippen. De invulling die de bevoegde minister eraan gaf zou doorslaggevend zijn.

De werkgroep stelde alles in het werk om de nodige druk uit te oefenen. In december 1973 riep ze rector de Somer op om minister Vanderpoorten op de vingers te tikken. De minister werd ook rechtstreeks aangesproken om de gastarbeiders, die zo vitaal waren voor de economie, ook politieke rechten als verblijf, woonst, arbeidszekerheid en sociale uitkeringen te verschaffen. Het tweede ontwerp-Vranckx was volgens de werkgroep nog erger dan het eerste, dat al een erg negatieve kritiek had gekregen van de Liga voor de rechten van de mens. Daarom was dit tweede ontwerp afgeschoten door de Raad van State. De werkgroep steunde ook negen Marokkaanse arbeiders die

in Schaarbeek aan een hongerstaking waren begonnen. Zij waren illegaal in België en zonder werk-en verblijfsvergunning overgeleverd aan de willekeur van hun werkgevers. Die profiteerden van de rechteloosheid van illegalen om hen uit te buiten. Gastarbeiders mét een werkvergunning moesten immers hetzelfde loon krijgen als Belgen. Volgens de UP moesten werkgevers met illegalen in dienst zwaar beboet worden. België maakte misbruik van illegalen: bij een hoogconjunctuur konden ze het vuile werk opknappen en als de economie het minder goed deed, werden ze gewoon teruggestuurd. Bovendien was het inzetten van arbeiders in sectoren als de steenkoolmijnen goedkoper dan het doorvoeren van een grondige reconversie.

Ondertussen ging de werkgroep nog steeds verder met haar concreet werk. Ze riep de andere parochianen op mee te werken aan het project ontwikkelingsbelasting: elke maand zouden de studenten 40 frank opzijzetten om een nieuw jeugdhuis voor Marokkaanse jongeren in de Brusselse Noordwijk te helpen bekostigen(840). Door de bouw van het World Trade Center moesten heel wat vreemdelingen uit de Noordwijk vertrekken en ook het oude jeugdhuis moest onder de sloophamer. De inzet van de werkgroep beperkte zich overigens niet tot Marokkaanse vluchtelingen. Ze eiste bijvoorbeeld ook dat de Belgische regering de militaire, door de NATO gesteunde militaire dictatuur in Griekenland zou veroordelen en politiek asiel zou verlenen aan alle vluchtelingen uit dat land. In '73-'74 ontstond ook het koepelorgaan 'Front voor een rechtvaardig vreemdelingenstatuut'. De deelnemende organisaties (naast VUP onder meer Lovan, KVHV, VVS, Ral en Wereldscholen) eisten rechtszekerheid voor en een gelijke behandeling van de gastarbeiders, politieke rechten als gemeentelijk stemrecht, het onverkort toepassen van de tekst van de commissie-Rolin, het afschaffen van de ministeriële willekeur, een inkrimping van de macht van de vreemdelingenpolitie en de afschaffing van het bewijs van goed gedrag en zeden voor buitenlandse studenten. De UP coördineerde dit front en was verantwoordelijk voor de uitgave van de wegwerpkrant, die als orgaan van het front fungeerde.

De werkgroepen rond gehandicapten en gastarbeiders waren wel op concrete hulp voor een marginale bevolkingsgroep gericht, maar lieten ook niet na te protesteren tegen de discriminatie van deze mensen. In die zin waren ze wel enigszins maatschappijkritisch. Andere groepen hadden die dimensie veel minder. De werkgroep 'buitenlandse studenten' bijvoorbeeld was enkel gericht op het scheppen van

ontmoetingsgelegenheid voor vreemde studenten. De groep 'ontspanning voor anderen' zette activiteiten voor bejaarden en mentaal gehandicapten op touw(841).

Naast de maatschappijkritische en de concrete actiegroepen waren er uiteraard ook nog een aantal UP-activiteiten die gewoon op groepsvorming gericht waren. In feite was de eerstejaarswerking daar al jarenlang een goed voorbeeld van. De eerstejaarsgroepen waren facultair of interfacultair georganiseerd(842). Ontspanning, bezinning en doe-activiteiten waren de voornaamste ingrediënten van de eerstejaarswerking. Dit alles gebeurde vanuit de inspiratie van het evangelie, maar kreeg vooral vorm in niet-kerkelijke thema's en initiatieven. Af en toe kwamen zelfs maatschappijkritische onderwerpen aan bod. Ouderejaarsstudenten stonden in voor de begeleiding. Een ander voorbeeld van groepsvorming in de parochie waren de ontmoetingsgroepen in de stijl van Wereldscholen. Hun bijeenkomsten waren vooral ontspannend van aard. De huizen in Anseremme en Wijgmaal waren de ideale locaties voor groepsvormende activiteiten van iets langere duur. Er was opnieuw een werkgroep Anseremme, die instond voor de opvang van groepen die van de faciliteiten in Anseremme gebruik maakten. De groep organiseerde echter ook eigen initiatieven, zoals een kerstsessie, een ontmoetingsweekend, themaweekends, een werksessie en de traditionele blok met Goede Weekviering(843). Bovendien waren de deelnemers een soort van tussenpersonen tussen de groepen die naar Anseremme kwamen en de parochieleiding in Leuven: wat er bij de groepen leefde, werd gemeld aan de pastors en omgekeerd.

De UP speelde op verschillende manieren in op de geleidelijke mentaliteitsverandering onder de studenten. Sommige van haar maatschappijkritische groepen namen de universiteit of eigen studierichting als uitgangspunt voor een bredere visie. In de vastenwerking van 1974 werd eveneens vanuit een concreet project dicht bij huis de stap gezet naar de grotere wereldproblemen. De tendens om zich meer bezig te houden

met de persoonlijke levensstijl kreeg haar weerslag in een aantal groepen en thema's van grote parochieraden. Andere groepen speelden dan weer in op de hang naar acties met een duidelijk resultaat en met minder theoretische beschouwing. Toch betreurde de UP deze evolutie in het studentenmilieu. Bovendien lag de nadruk in de parochie nog steeds veel meer op maatschappijkritiek dan op de concrete leefwereld van de student. Dat kon omdat het algemeen linkse klimaat toch tot halfweg de jaren '70 bleef hangen, zoals reeds eerder gezegd.

De UP had steeds volop meegewerkt aan de liturgievernieuwing die vooral sinds het Tweede Vaticaans Concilie tot stand was gekomen. In de jaren 1971-1974 veranderde er echter weinig in de liturgische dynamiek van de parochie. Volgens Maria Geens stond liturgievernieuwing in de jaren '70 veel minder centraal dan vroeger, hoewel uiteraard nog steeds gestreefd werd naar een eigentijdse liturgische vormgeving(844). De vieringen vonden nog steeds op dezelfde momenten plaats. Biechtgelegenheid was er enkel nog voor de woensdagavondviering(845). De dagelijkse vieringen 's middags in het parochiecentrum gingen nog wel door, maar trokken niet altijd veel mensen. Daarom wilde men in '71-'72 overgaan tot drie middagmissen per week. Parochianen die naar die vieringen kwamen, werden vooral aangetrokken door de rustige en intieme sfeer. De grote begijnhofvieringen vonden zij soms te lang en te rationaliserend. In de middagmissen vonden zij meer gelegenheid voor persoonlijke bezinning.

De voorbereiding van vieringen en de keuze van thema's gebeurde nog steeds in overleg met leken en priesters samen. Voor de woensdagvieringen hield een klein werkgroepje vanuit de kleine parochieraad zich bezig met de samenstelling van de liturgische kalender en de onderwerpen van de vieringen(846). Voor de weekendvieringen werd die functie vervuld door de 'Werkgroep voor de

259

weekendliturgie (Welit)', ook 'Preekberaad' genoemd. Het pastoraal team nam de voorstellen van deze groepen door. Vervolgens bereidde de celebrant eventueel samen met een lekenpastor en een klein groepje de viering voor. De voorganger had wel steeds de laatste hand in de concrete uitwerking van het thema. In '72-'73 richtte men een vaste 'werkgroep woensdagliturgie (Wolit)' op. Voor bepaalde periodes als de vasten konden losse medewerkers aansluiten. Het geleidelijk uiteengroeien van het studenten-en weekendpubliek manifesteerde zich dus ook in aparte liturgiegroepen. In de zondagsvieringen werd de officiële kerkelijke liturgische kalender meer gevolgd.

Inzake sacramenten ging de UP gewoon verder op de ingeslagen weg. Om het doopsel en huwelijk tot echt gelovige plechtigheden te maken, stonden de pastores erop dat de ouders of het koppel een religieuze voorbereiding volgden. Voor het doopsel was er een groepssessie om de zes weken(847). De traditionele theologische taal schoot volgens de parochie immers te kort, maar assimilatie van een nieuwe liturgische vormgeving was pas mogelijk door een grondige voorbereiding van de ouders. In zo'n doopvoorbereiding legde de priester het exodusverhaal uit en vertaalde de boodschap van toen naar de actualiteit. De in de UP gebruikte doopritus werd overlopen. De meeste dopen gebeurden nu met verschillende kinderen tegelijk op zondagnamiddag of in een gewone viering. Private diensten kwamen ook nog wel voor, maar dopen aan huis vonden zelden plaats.

Wie wilde trouwen in de UP, moest ter voorbereiding een verloofdencursus volgen(848)Dat hield in dat het koppel één weekend of drie avondbijeenkomsten moest bijwonen. Net als voor het doopsel werd het exodusverhaal in de catechese betrokken. Verder probeerden de vrijgestelden, die de leiding hadden van de sessie, de band tussen eucharistie en huwelijk uit te leggen. De verloofdencursus was deels ook een gewone geloofsbezinning: bij dit belangrijke moment in het leven was het goed even bij het geloof stil te staan. In de ondertrouw werden dan later alle papieren in orde gebracht en werd de inhoud van de huwelijksviering zelf besproken. De huwenden werden aangeraden de aanwezigen zelf te laten meezingen om ze niet in een passieve rol te

duwen. De basisvoorwaarde voor een huwelijk in de UP was voor de pastores de gelovige levenshouding van het koppel. Kerkjuridisch moest minstens één van de partners lid zijn van de UP. Een wat ruimere bekendheid met de parochie was aangeraden. De inspanningen van de parochie rond het huwelijkssacrament kregen in '72-'73 hun weerslag in een Werkboek voor een huwelijksviering(849). Daarin werd nogmaals benadrukt dat kerkelijk huwen onder sociale druk volkomen zinloos was. Verder werd de rol van de kerkgemeenschap extra in de verf gezet. Daarom verdienden huwelijkssluitingen in gewone parochievieringen warme aanbeveling: 'Door daar aparte vieringen rond te maken verhindert men dat de gewone parochievieringen inhoud en gestalte krijgen vanuit deze belangrijke levensmomenten'(850). Naast dergelijke beschouwingen en praktische tips bevatte hel boek bezinningsteksten, de volledige tekst voor een uitgewerkte huwelijksviering, teksten van gehuwden zelf (kleine toespraakjes en voorbeden) en een voorbeeld van een gewone parochieviering waarin een huwelijk plaatsvond. Bij het weekendpubliek deed zich intussen steeds meer de nood aan eerste en plechtige communiewerking voelen. Wellicht vanaf '72-'73 en alleszins in '73-'74 werd er vormsel-en eerste communiecatechese georganiseerd(851). De ouders, in samenwerking met één of meerdere pastores, stonden daar voor in. In één gewone viering vonden de plechtigheden samen plaats.

De discussie rond het politieke gehalte van eucharistievieringen was wat geluwd. In de praktijk bleef politiek aandacht krijgen in liturgische plechtigheden. Regelmatig vond een politiek avondgebed plaats. In oktober 1971 werd het politiek avondgebed over Vietnam nog eens herhaald(852). Datzelfde academiejaar hield de werkgroep 'politiek avondgebed Vietnam' zich bezig met de verspreiding van het gebed naar andere parochies. De belangstelling was groot: parochies in Kortrijk, Lauwe, Bornem, Beveren-Waas, Mol, As, Genk, Antwerpen,... hielden een politiek avondgebed over

Vietnam op basis van de UP-tekst. Ook colleges en organisaties als het Davidsfonds betoonden interesse. In juli 1972 waren al 1080 exemplaren van het politiek avondgebed besteld. In '72-'73 herwerkte de UP de tekst, omdat die voor vele parochies te zwaar bleek. Datzelfde jaar ging in het kader van de werkgroep gastarbeiders een politiek avondgebed over gastarbeiders door. Daarin werd de juridische onzekerheid van de vreemdelingen in België aangeklaagd(853). In de vasten van 1973 ging nog een politiek avondgebed door, waarin vanuit de situatie in de Derde Wereld (meer specifiek de vroegere Portugese kolonies) de stap werd gezet naar de situatie in eigen land en de mogelijkheden die er waren voor persoonlijk engagement. Door middel van een bespreking van een concreet voorbeeld (de Société Générale) werd de grote macht van financiële en economische belangengroepen aangeklaagd. Nog steeds wisselden informatie, bijbelteksten, liederen en stilte elkaar af. In gewone eucharistievieringen waren de thema's als 'welvaart', 'Dom Fragoso', 'wereldscholen', 'Unctad III', 'Tanzania' en het 'jaar van de rechtvaardigheid' duidelijk politiek gekleurd(854). Toch kwam ook hier de trend naar meer concrete onderwerpen naar voren in thema's als 'afscheid' en de 'relatie tussen ouders en kinderen'. Vooral in de vasten- en adventsvieringen kwamen politieke thema's vaak aan bod.

Veel nieuwe ideeën of tendensen ten opzichte van vroegere jaren waren er niet, maar de grote verbondenheid van de UP met de liturgievernieuwing uitte zich nog steeds in een aantal publicaties. Het politiek avondgebed en werkboek voor een huwelijksviering kwamen reeds aan bod. In '72-'73 werd de bundel 'Zingen maakt gelukkig' herdrukt en aangevuld met zestien bladzijden(855). De UP bleef trouw aan haar

bewondering voor de Nederlandse liturgievernieuwers: maar liefst 48 van de 101 opgenomen liedteksten waren van de hand van Huub Oosterhuis. Twintig melodieeën waren gecomponeerd door Bemard Huijbers. Ook enkele eigen liederen met tekst van Jozef Yperman en/of melodie van Guido Philippeth stonden in het vernieuwde zangboekje. Een jaar eerder was een nieuwe reeks uitgewerkte vieringen rond de bergrede verschenen. Van die publicatie werden meer dan 250 exemplaren verkocht. Vanaf '72-'73 werden regelmatig enkele bladzijden van het parochieblad voor liturgische teksten gereserveerd. Ook op die manier verspreidden de vruchten van de liturgische dynamiek van de UP zich.

In feite had de liturgievernieuwing van de parochie zo stilaan haar voltooiing bereikt. Er vielen nog maar weinig nieuwe inzichten of experimenten te noteren. Doorheen al die jaren was de UP tot een eigen liturgische stijl gekomen. De betrokkenheid van leken en het hele kerkvolk, soberheid en authenticiteit, aandacht voor vernieuwde bij het leven aansluitende symbolen, een grondige bijbelkennis, een grote waardering voor de woorddienst, het geven van catechese en regelmatige reflectie over actuele en politieke thema' waren er de kenmerken van. De parochieliturgie kende ook een zekere uitstraling naar de bredere Vlaamse kerkgemeenschap toe, maar bleek soms wat te zwaar, te zeer gericht op intellectuelen. In het algemeen konden de studenten zich wel vinden in de liturgie van de UP. Toch voelden sommigen zich niet thuis in de naar hun gevoel allicht te klassieke grote woensdagvieringen. Zij hunkerden naar een ander soort liturgie, zoals die bijvoorbeeld in het politiek avondgebed vorm kreeg(856)

De jaren van de utopie liepen zo stilaan op hun laatste benen in Leuven. Een meer pragmatisch ingestelde, op zichzelf betrokken studentengeneratie deed meer en meer zijn intrede. Dat uitte zich ook in de UP in diverse groepen en thema's. De parochie betreurde het verminderen van de maatschappelijke betrokkenheid bij heel wat studenten. In die zin situeerde ze zich tussen de studentenmassa en de partijpolitieke groeperingen als SVB, Amada en Ral in. De UP stond - zoals vroeger - huiverig tegenover een te strakke ideologie. Daarom begreep ze dat de gewone student zich om die reden van de voorhoedebewegingen afkeerde. Van de andere kant was die gewone student volgens de UP te individualistisch aan het worden. Ondanks de nieuwe tendens

bleef het 'rode Leuven' duren tot ongeveer halfweg de jaren '70(857). De appreciatie voor nieuw-links was er nog steeds en in dat klimaat konden de maatschappijkritische groeperingen die de UP rijk was goed functioneren. Wel vertrokken sommige van deze groepen meer vanuit de realiteit van de eigen studierichting of later beroep. De parochie had op die manier een uitgesproken maatschappijkritisch gezicht.

De tijd dat alle studenten eendrachtig achter dezelfde vlag marcheerden was echter voorbij. Dat gebeurde hoogstens nog kortstondig, wanneer bepaalde (vaak politieke) gebeurtenissen de studentenmassa in beweging kregen. Na verloop van tijd probeerden de marxisten, maoïsten of trotskisten de actie dan te monopoliseren en haakten de doorsnee studenten af(858). Het leek erop alsof de studenten een stuk nuchterder, realistischer waren geworden. De revolutie die op handen leek te zijn was immers uitgebleven. Een verstrakking en ideologisering van het spontaneïsme hadden zich ingezet. In de UP had ook op een ander vlak een veel meer sceptische inschatting veld gewonnen. De parochie bleef zich nog wel inzetten om de grotere Kerk een vernieuwd elan te helpen geven. Hier en daar begon men echter steeds onverschilliger te staan tegenover wat 'in Rome' gedacht of gezegd werd. De ontgoocheling was groot: de naar aanleiding van het ontslag van pastoor Yperman gestelde vraag 'of... het naïef [was] te verwachten dat er in deze celibaatproblematiek ooit vernieuwing komt' gold eigenlijk voor de Kerk in het algemeen(859)

Ondertussen deed de afname van de kerksheid zich zo stilaan voelen in de UP: 'De tijd is voorbij dat de parochie (of de Kerk) overal aanwezig is aan de basis... Konkreet voor UP betekent dit dat de studentenbevolking en de kringen deze aanwezigheid niet als evident aanvoelt, zelfs niet als verwacht of gewenst'(860). Dat was echter niet noodzakelijk een probleem: 'Deze verschuiving van volkskerk naar vrijwilligerskerk brengt misschien mee dat de konkrete gelovigen zich op een andere manier 'kerkelijk' zullen voelen en tonen, wat helemaal niet betekent dat ze minder gelovig zouden zijn,

integendeel'(861). In het moreel verslag van '73-'74 gaf de UP aan dat haar werking moeilijker verliep door de atomisering van het universitair milieu en het feit dat de kerkelijke interesse laag was. Studenten die nog wel geïnteresseerd waren in religie, waren - net als vele andere studenten trouwens - dan soms weer te weinig maatschappij gericht.

Die afname van de kerksheid uitte zich ook in de concrete cijfers. In '71-'72 werden 2906 abonnementen aan de studenten van de KU Leuven verkocht(862). Daarmee bereikte de UP ruim achttien procent van de studentenpopulatie. In '72-'73 en '73-'74 daalde dat percentage tot een kleine elf procent. Deze daling had wellicht veel te maken met de nieuwe generatie van studenten. Die isoleerde zich veel meer dan de eerste protestgeneratie van jeugdbewegingen, faculteitskringen en dus ook van de Universitaire Parochie(863). De UP was niet echt tevreden over de samenwerking met andere studentenorganisaties: 'Regelmatig pogen studentenorganisaties 'eenheidsmoties' de pers in te sturen. Hiervoor doet men dan op de valreep (als alles klaar is en er geen iota meer veranderd mag worden) ook een beroep op de UP... Het is de stellers van de moties dikwijls enkel om een handtekening méér en een kwantitatieve in-druk te doen'(864). Volgens Martin Claes waren bewegingen als Amada en Ral op de deelname van de UP aan sommige moties uit, omdat de UP toch nog een relatief grote invloed had bij de niet extreem linkse studenten van het Leuvense(865). Volgens de parochie lag de minder sterk uitgebouwde organisatie van de studentenverenigingen aan de basis van een mindere verstandhouding. Het minder rijke sociale leven aan de universiteit was volgens Stany d'Ydewalle trouwens ook

verantwoordelijk voor het dalende percentage door de UP bereikte studenten(866). Overigens bleven de vieringen nogal wat volk trekken. Op aswoensdag en andere kerkelijke hoogdagen zaten zo'n 700 mensen in de kerk. Op gewone woensdag-, zaterdag-en zondagvieringen waren 300 tot 500 aanwezigen. In '72-'73 en '73-'74 gingen deze cijfers nauwelijks naar omlaag.

De UP behield in deze periode haar contacten en invloed in de rest van de Vlaamse Kerk. Ze was met pastoor Yperman en via VUP nog steeds vertegenwoordigd in het IPB(867). UP-priester Jan Kwanten zetelde in de priesterraad van Hasselt, terwijl Maria Geens actief was in de pastorale raad van Brabant. VUP had ook vertegenwoordigers (onder meer Ignaas Verpoest) in de Nederlandstalige Jeugdraad en de Katholieke Jeugdraad en was aangesloten bij Pax Romana. Ook met maatschappijkritische groepen stond de UP in contact. Zo verzorgde de werkgroep gastarbeiders in '73-'74 een nummer over vreemdelingen van Kritak, het tijdschrift van een aantal kritische actiegroepen als UCOD, Oxfam, Gemeenschap en Ontwikkeling en Ita I Unidad(868). Achteraf kregen zij heel wat lof van de redactie om hun concrete werk met Marokkaanse gezinnen en jongeren. Ook het politieke avondgebed over gastarbeiders kreeg veel positieve waardering, net als het door hen opgezette 'front voor een rechtvaardig vreemdelingenstatuut'. Toch vond de redactie dat de praktijkervaring van de werkgroep met gastarbeiders nog onvoldoende was, zodat het nummer dat ze verzorgd hadden te zeer een nummer 'voor' en niet 'van' gastarbeiders was geworden. Bovendien was (weliswaar onbedoeld) de indruk gewekt dat met een goed juridisch statuut alle problemen van de gastarbeiders zouden opgelost zijn.

De VUP begon intussen steeds meer vorm te krijgen. Vanaf '71-'72 participeerden

ook studenten van de verschillende universitaire parochies aan weekends(869). Voor gewone vergaderingen werden per parochie één vrijgestelde priester en één vrijgestelde leek uitgenodigd. Ignaas Verpoest volgde Vital Peeters op als voorzitter. In '72-'73 sloten ook de studentenparochie van de VUB (Vrije Universiteit Brussel), de Universitaire faculteiten Sint-Aloysius en het niet-universitair hoger onderwijs van Brussel zich bij de VUP aan. In '73-'74 zou daar nog het Limburgs Universitair Centrum (LUC) bijkomen. De werking van VUP bleef sterk gedecentraliseerd verlopen: de centra behielden hun autonomie volledig. In '73-'74 poogde de VUP haar doelstellingen duidelijk te formuleren. Het verkrijgen van subsidies via een overkoepelende organisatie stond nog steeds voorop(870). Die financiële ondersteuning werd verkregen via een erkenning als studentenbeweging bij het bestuur voor jeugdvorming (B JV). Daarnaast konden ervaringen uitgewisseld worden. Ook vorming kon af en toe gezamenlijk gebeuren. Bovendien zouden af en toe gemeenschappelijke aandachtspunten geformuleerd kunnen worden.

Algemeen besluit - Inhoud

Aanvankelijk (1959 tot '62-'63) zette de studentenparochie de kerkkritische lijn van de Universitas-beweging verder. Zowel in theoretische geschriften als in de praktijk van haar organisatie en activiteitenaanbod werd veel aandacht besteed aan de emancipatie van de leek en de overtuiging dat de Kerk ten midden van en ten dienste van de 'wereld' moest staan. Op maatschappelijk gebied was de parochie in het begin nog niet helemaal progressief te noemen: er waren vooruitstrevende elementen aanwezig, maar caritatieve initiatieven en een paternalistische visie op ontwikkelingssamenwerking hadden het overwicht. Van enige linkse voorkeur was toen nog geen sprake. De liturgie bevatte een aantal vooruitstrevende elementen, maar volgde in het algemeen nog braaf de officiële richtlijnen.

De UP werd officieel erkend in 1963. Ze bleef zich vooral richten op studenten, maar geleidelijk aan werd ze ook de parochie van heel wat (jonge) academici. Deze laatsten hadden zich dan als student vaak in de parochie geëngageerd en bleven zich inzetten eens ze afgestudeerd waren en aan de universiteit werkten. Op die manier was de UP een totaal nieuw fenomeen in de religieuze werking aan de universiteit: het was een overkoepelende religieuze instantie voor heel de universitaire wereld. In de jaren na de officiële oprichting van 1963 zette de parochie die lijn gedeeltelijk verder. Ze begroette Vaticanum ll als een goede stap in de richting van een nieuwe Kerk. Veel aandacht werd besteed aan de dialoog met andere christelijke godsdiensten. Dat uitte zich onder meer concreet in het bestaan van een oecumenische werkgroep. Op liturgisch gebied sloot de parochie zich aan bij de progressieve Nederlandse strekking en droeg tekstdichters als Huub Oosterhuis hoog in het vaandel. Een echte kentering kwam er vanaf '66-'67. Nieuw-linkse ideeën begonnen hun weg te vinden in de parochie. We kunnen zonder meer stellen dat de Universitaire Parochie één van de eerste organisaties van de KU Leuven was die op het vlak van ontwikkelingssamenwerking en kloof met de Derde Wereld op de verantwoordelijkheid van de westerse levensstijl en mentaliteit wees. Dat uitte zich in de heroriëntering van het vastenproject van Broederlijk Delen naar Operatie Restitutie: ontwikkelingssamenwerking was geen kwestie van het uitdelen van enkele aalmoezen, maar van het sleutelen aan onrechtvaardige economische verhoudingen tussen rijke en arme landen. Op kerkkritisch vlak was de openlijke steun van de parochie aan de Leuvense Studentenwerkgroep Homofilie markant: homoseksualiteit was op dat moment immers nog een waar taboe, zeker in de Rooms-katholieke Kerk. De liturgie bleef steeds veel aandacht krijgen van de UP: ze streefde naar verzorgde,

participatie van leken.

Vanaf '68-'69 bereikte de kerkkritiek van de parochie een hoogtepunt. Het verplichte priestercelibaat en de pauselijke leer in verband met seksualiteit werden zwaar op de korrel genomen. De parochie meende een restauratiebeweging te zien in verschillende maatregelen die door het Vaticaan genomen werden. De Kerk moest zich ook bevrijden van haar bindingen met de machthebbers en resoluut de kant van de armen kiezen om conform de richtlijnen van de politieke theologie als een kritisch geweten voorde samenleving te kunnen fungeren. Ondertussen had de parochieleiding openlijk verklaard te opteren voor een 'vernieuwde socialistische maatschappij '. Nieuw-linkse thema's als kritiek op de Vietnam-oorlog en op de steun van de Nato aan Portugal in haar onderdrukking van de opstanden in haar vroegere kolonies (onder andere Angola en Mozambique), kwamen geregeld aan bod. Net als vele andere studentenorganisaties legde de parochie de band tussen de onderdrukking in eigen land en die in ontwikkelingslanden: 'dezelfde inzet, dezelfde strijd'. Het kapitalisme had duidelijk bewezen een slecht systeem te zijn. In 1970 stond de parochie mee aan de doopvont van de Derde Wereldbeweging, een uitgesproken linkse Leuvense beweging die regionale kernen had overal in Vlaanderen. Zij bekritiseerden de officiële ontwikkelingshulp, maar ook de aanpak van organisaties als Broederlijk Delen en 11-11-11, die te weinig de structuren blootlegden die aan de basis van de problemen lagen. Ondertussen bleef de UP veel aandacht besteden aan een verzorgde liturgie. Steeds meer kwamen politieke thema's aan bod, zeker in de speciale liturgievorm van het politiek avondgebed. De parochie werkte ook mee aan een moderne benadering van de sacramenten als het doopsel, het huwelijk en de priesterwijding. Een doopsel en een huwelijk hadden pas zin als de ouders en de partners authentiek gelovig waren. De UP vond de kinderdoop nog zinvol, maar dan als een feest van geboorte en een bevestiging van het gelovige engagement van de ouders ten opzichte van hun kind. Zowel voor het doopsel als voor het huwelijk was de aanwezigheid van de gelovige gemeenschap erg belangrijk.

In '71-'72 opteerde de UP voor een structuur van groepswerk in plaats van de facultaire organisatie. Zo stilaan werd de parochie geconfronteerd met een iets meer op zichzelf gerichte studentengeneratie. Toch was de brede nieuw-linkse oriëntatie ook toen nog zo wijd verspreid dat de verschillende maatschappijkritische groeperingen van de UP zich probleemloos konden handhaven. Wat haar maatschappelijke opstelling betrof vertoonde de parochie veel gelijkenissen met het ideeëngoed van andere gematigd linkse kritische actiegroepen en met de stellingen van de nieuwe

270

sociale bewegingen. Het marxisme had zijn invloed bij heel wat mensen van de UP, maar de parochie zou nooit naar extreem-links evolueren. Ze hield de contestatiebeweging liever open en de wat vagere nieuw-linkse houding leende zich daar uitstekend toe. De kerkkritiek was nog wel manifest aanwezig, maar minderde toch wel wat in deze periode. De eerste tekenen van moeheid, van een al te grote teleurstelling tekenden zich af. Op liturgisch gebied veranderde er in deze periode weinig.

De parochie droomde dus luidop van een andere maatschappij en van een Kerk die mee zou werken aan die verandering, die onrechtvaardigheden aan de kaak zou stellen zonder een blad voor de mond te nemen. Ook binnen de Kerk zelf moest er een veel grotere openheid zijn voor nieuwe ideeën en visies. Elke vorm van verknechting, zoals het verplicht celibaat en het ter verantwoording roepen van progressieve theologen, moest stoppen. Toch wilde de parochie kost wat kost binnen de Kerk blijven: ze wilde een soort voorbeeldfunctie hebben, de rest van de Vlaamse Kerk een nieuwe dynamische weg aanwijzen. Dat maakte dat de parochie, ondanks haar vernieuwend elan, toch nog de nodige gematigdheid aan de dag legde en zich niet, zoals andere kerkkritische groepen in Vlaanderen maar vooral in Nederland, buiten de Kerk opstelde. Die keuze vormde ook een belangrijk verschil met de studentenparochie van de Amsterdamse studenten.

Al die tijd bleef de UP heel wat studenten bereiken. Volgens Ignaas Verpoest maakte de parochie ten volle deel uit van de studentenwereld, was ze manifest aanwezig in het straatbeeld en was er door haar progressieve kerkelijke en maatschappelijke opstelling geen kloof met de bredere studentenbeweging(871). Slechts in '72-'73 en '73-'74 daalde het percentage geabonneerden op het parochieblad. Nochtans staan de late jaren '60 en de jaren '70 bekend als jaren van grote ontkerkelijking. Het begin van de seculariseringsgolf is echter al veel eerder te situeren. In feite betekent secularisering een afname van de sociale, maatschappelijke betekenis en invloed van de godsdienst(872). Sociologen zien secularisering als het gevolg van drie processen die eigen zijn aan de moderniteit: sociale differentiatie (het toewijzen van bepaalde taken aan gespecialiseerde instanties), socialisering (de overgang van het leven in kleine gemeenschappen naar een bestaan in de anonimiteit van grote steden) en rationalisering. Het feit dat maatschappij en godsdienst hoe langer hoe minder

samenvielen zorgde er wel voor dat mensen zich makkelijker buiten de Kerk konden opstellen. In die zin is het mogelijk dat secularisering gepaard gaat met een verminderde interesse in godsdienst of een mindere aanhang van de dominante godsdienst.

In Vlaanderen is die dominante godsdienst nog steeds het katholicisme. Godsdienstsociologen Jaak Billiet en Karei Dobbelaere stelden halfweg de jaren '70 vast dat zich een sterke daling van de kerksheid voordeed. Met 'kerksen' bedoelden zij gelovigen die op een regelmatige wijze aan het kerkelijk leven deelnamen(873). Bovendien situeerde die vermindering zich vooral bij jongeren. Sommige meer behoudsgezinde gelovigen schrijven de 'geloofsafval' vooral toe aan het Tweede Vaticaans Concilie. Daar werden immers oude waarheden in vraag gesteld. Het opgeven van die zekerheden opende volgens sommigen de weg naar de twijfel aan alles waar het katholieke geloof voor stond. Op die manier had de Kerk dan zelf de geloofscrisis veroorzaakt.

Na de bestudering van de Universitaire Parochie, een milieu waarin de nieuwe dynamiek van Vaticanum II toegejuicht werd en men zelfs nog verder wilde gaan in de vernieuwing, lijkt voorgaande verklaring voor de 'geloofscrisis' ons althans voor het specifieke studenten-en intellectuelenmilieu van de KU Leuven niet op te gaan. Vaticanum II was ten aanzien van die doelgroep een hoogst nodige wijziging in de houding van de Kerk, vermits de lang volgehouden politiek van isolatie het niet meer deed(874). De combattieve ingesteldheid om de wereld 'voor Christus te heroveren' en de verregaande kerkelijke interventie in het dagelijks leven van de gelovigen en op de politieke scène, spraken in elk geval vele studenten en kritische katholieke intellectuelen niet meer aan. Zij hadden nood aan een eigentijdse inhoudelijke geloofsbeleving. Studenten zouden in hun latere beroepsleven een belangrijke maatschappelijke positie innemen; academici deden dat reeds(875). Ook in de Kerk wilden zij ten volle meetellen. Hun maatschappelijke engagement bracht een positieve waardering voor de 'wereld' mee en verklaarde hun afkeer van een polariserende houding van de Kerk tegenover die 'wereld'. Zij verlangden meer inspraak, meer ruimte voor persoonlijke verantwoordelijkheid en een Kerk die ten dienste stond van

272

de 'wereld' in plaats van haar te bevoogden. Zij voelden zich ook beter thuis in een minder devotionele en mysterieuze manier van geloofsbeleving: het geloof moest voor hen verenigbaar zijn met en een verrijking zijn bij de wetenschappelijke inzichten die ze zich eigen maakten of hadden gemaakt.

Tn feite verlangde dit specifieke type van gelovige intellectuelen-studenten een Kerk die de oorzaken van secularisering, zoals sociologen die zagen, integreerde. Het intellectuele publiek van de UP verlangde juist dat de Kerk niet rechtstreeks zou tussenkomen in zaken waar ze niet bevoegd voor was, zoals in de politieke sfeer (sociale differentiatie). Zoals reeds gezegd, wilden ze een geloof waarover gepraat en gediscussieerd kon worden, dat begrijpbaar en zinvol was voor de hedendaagse door wetenschap en techniek gevormde mens (rationalisering). Zo'n manier van kerk zijn, die de moderne samenleving niet vreesde maar omarmde, vonden zij in de UP. Hun stem werd er via allerlei inspraakorganen ernstig genomen. Ook in de liturgie mochten ze hun zegje doen. Er werd komaf gemaakt met letterlijke interpretaties van bijbelteksten: op die manier was het geloof niet langer in tegenspraak met wetenschappelijke inzichten. Veel aandacht ging uit naar de woorddienst, waarin het verstandelijk aanspreken van mensen centraal stond. Bovendien was de Universitaire Parochie een schoolvoorbeeld van een nieuw model van categoriale zielzorg. In plaats van te werken met een territoriale parochie, stemde men de pastoraal af op een specifieke doelgroep(876). Dat was nodig in een tijd waarin heel wat mensen in anonieme steden woonden, waar leef-en woongemeenschap niet langer noodzakehjk samenvielen (andere socialisering). In die zin was de categoriale zielzorg, zoals die onder meer in UP werd beoefend, een aanpassing aan de moderne maatschappij.

De verlaagde kerkelijkheid (het willen behoren tot de Kerk zonder noodzakelijkerwijs veel te praktiseren) en kerksheid zijn althans bij het doelpubliek van de UP niet te verklaren door de brug die Vaticanum II sloeg met de 'wereld' of door het benadrukken van maatschappelijk engagement als één van de voornaamste taken van de christen. Inderdaad deed de UP dat laatste zeer sterk. Het is best mogelijk dat sommige studenten binnen de parochie zijn overgegaan van een gelovig engagement voor de 'wereld' naar een engagement voor de 'wereld' zonder meer. De UP bleef zich als geheel echter steeds binnen de Kerk situeren, ondanks al haar kritiek op die Kerk. Volgens Ignaas Verpoest waren er in de zogenaamde maatschappijkritische groepen van de parochie, als werkgroep technologie, gewetensbezwaarden,... inderdaad mensen

Dat gold echter zeker niet voor alle deelnemers, integendeel: vele studenten legden via een dergelijke maatschappijkritische groep juist een dieper contact met de UP en de christelijke beweging in het algemeen(877). Wel trachtte de UP steeds eigentijdse elementen, zoals de nieuw-linkse maatschappijkritiek, de vernieuwde liturgie, de politieke theologie en de grotere mondigheid van het 'volk Gods' in haar manier van geloofsbeleving te integreren. Daardoor heeft de UP geen mensen van het geloof afgekeerd, integendeel: vele studenten die zich ergerden aan de traditionele geloofsbeleving en aan de Kerk vonden in de UP een moderne, aansprekende manier van kerk zijn die er mee voor zorgde dat zij niet, zoals vele medestudenten, helemaal van het geloof vervreemdden. Via de UP konden zij met hun invraagstelling van maatschappij en Kerk toch nog binnen die Kerk terecht. Stany d'Ydewalle en Ignaas Dewitte getuigden dat heel wat mensen die vroeger in de UP actief waren, nu nog in vele landelijke parochies actief zijn(878). De eigenlijke oorzaak van de sterke daling van de kerkelijkheid en kerksheid, vooral bij jongeren, vooral na 1968, had te maken met de cultuurschok die de revoltes van rond 1968 met zich hadden meegebracht. Daarin werd de katholieke subcultuur voor die generaties voorgoed vaarwel gezegd. Vele jongeren waren bijgevolg niet meer in de Kerk geïnteresseerd. Anderen beschouwden zich nog wel als christelijk gelovig. Toch haakten ook deze laatsten soms af. Dat kwam dan echter eerder door de opstelling van de universele Kerk, die het nieuwe levensgevoel en de nieuwe idealen niet wist te integreren, dan door groeperingen als de UP die zich inspanden om de frisse wind van eigentijdse ideeën te laten waaien om zo een waar aggiornamento te realiseren.

Lijst van gebruikte afkortingen - Inhoud

ACW: Algemene Christelijke Werkliedenbond

Agalev: Anders Gaan Leven

AICUF: All India Catholic University Federation

Amada: Alle macht aan de arbeiders

BJV: Bestuur voor Jeugdvorming

BNP: bruto nationaal product

BSP: Belgische Socialistische Partij

BWA: Bond van Wetenschappelijke Arbeiders

CVP: Christelijke Volkspartij

DOS: Dienst Ontwikkelingssamenwerking

DWB: Derde Wereldbeweging

FK: faculteitenconvent

HVKA: Hoogstudentenverbond voor Katholieke Actie ICLZ: Interdiocesaan Centrum voor Liturgische Zielzorg IKSJ: Internationale Katholieke Studerende Jeugd

JEC: Jeunesse étudiante catholique

JECF: Jeunesse étudiante catholique féminine

JVKA: Jeugdverbond voor Katholieke Actie

KA: Katholieke Actie

KAJ: Katholieke Arbeidersjeugd

KAV: Katholieke Arbeiders Vrouwengilden

Kela: comité Europa - Latijns-Amerika

KJR: Katolieke Jeugdraad

KSA: Katholieke Studentenactie

KSJ: Katholieke Studerende Jeugd

KU: Katholieke Universiteit

KULAK: Katholieke Universiteit Leuven Afdeling Kortrijk

KVHV: Katholiek Vlaams Hoogstudentenverbond

KWB: Katholieke Werkliedenbond

Lovan: Leuvense organisatie van assistenten en navorsers

LSK: Leuvens studentencorps

LSWH: Leuvense Studentenwerkgroep Homofilie

LUC: Limburgs Universitair Centrum MEB: mouvement d'éducation de base

MIEC: Mouvement international des étudiants catholiques

MLB: Marxistisch-Leninistische Bond

MPLA: Movimento Popular de Libertaçao

NCOS: Nationaal Centrum voor Ontwikkelingssamenwerking

NATO: North Atlantic Treaty Organisation

PVV: Partij voor Vrijheid en Vooruitgang

Ral: Revolutionaire arbeidersliga

RUCA: Rijksuniversitair Centrum Antwerpen

SIEIC: Société Internationale des Etudiants Ingénieurs Catholiques

SK: seniorenconvent

SVB: studentenvakbeweging

UCOD: University Clearing Office for the Developing Countries

UKSN: Unie van Katholieke Studenten in Nederland

UKSV: Unie van Katholieke Studentenverenigingen in Nederland

UMC: Universitaire Mariacongregatie / Universitaire groepen voor meer christelijk leven

UMEA: Universitaire missie-en eenheidsactie

UNCTAD: United Nations Conference on Trade and Development

UNO: United Nations Organisation

UP: Universitaire Parochie

USSR: Unie der Socialistische Sovjet-Republieken

VKSJ: Vrouwelijke Katholieke Studerende Jeugd

VS: Verenigde Staten

VUB: Vrije Universiteit Brussel

VVP: Vereniging van Vlaamse professoren

VVS: Vereniging der Vlaamse studenten

VZW: Vereniging zonder winst

Welit: werkgroep voor de weekendliturgie

Wolit: werkgroep voor de woensdagliturgie

276

Bibliografie

1. Bronnen - Inhoud

LEUVEN. Universiteitsarchief. Archief Universitaire Parochie.

(Dit archief bevat voornamelijk administratieve documenten. Het bestaat uit 151 genummerde mappen en is onderverdeeld in tien grote onderdelen: voorgeschiedenis 1958-1959, werking 1959-1960, centrale leiding, groepen en diensten, bezinning, ontspanning, relaties met..., VZW Universitaire Parochie, gebouwen en huisgemeenschappen en uitgaven.)

LEUVEN. Kadoc. Archief KSA-VKSJ, nr. 719: JVKA: omzendbrieven, verslagen en notulen, nota's, werkdocumenten, programma's, ontwerpen, uitnodigingen.

LEUVEN. Universiteitsarchief. Archief Mgr. Descamps, nr. 388: studentenparochie.

LEUVEN. Universiteitsarchief. Archief Mgr. Descamps, nr. 407: Universitas.

LEUVEN. Universiteitsarchief. Archief Mgr. Van Waeyenbergh, nr. 171: Etudiants: rapports sur 1'année académique 1958-1959.

Informatieblad van de studentenparochie, 1963-1964.

Parochieblad Universitaire Parochie, 1964-1966.

UP. Universitaire parochie, 1966-1974.

277

Ander publicaties van de Universitaire parochie en haar vrijgestelden

ALLIET, D., CLAES, M., HANSSENS, J. e.a. Naar een nieuwe visie op Kerk en samenleving: een werkdocument. Leuven, 1971.

CLAES, M. D'YDEWALLE, S. en YPERMAN, J. Werkboek voor een doopviering. Leuven, 1969.

DUMON J. "De Leuvense kwestie: spiegelbeeld van onze Kerk". Onze Alma Mater. Driemaandelijks Tijdschrift, XX (1966) 173-180.

D'YDEWALLE, S. en YPERMAN, J. "Ervaringen rond een priesterwijding in de universitaire parochie te Leuven". Tijdschrift voor Liturgie, LIV (1970) 138-153.

D'YDEWALLE, S. "Ervaringen met een politiek avondgebed in de Universitaire Parochie te Leuven". Collationes, Vlaams tijdschrift voor theologie en pastoraal, I (1971)549-556.

YPERMAN, J. "Ervaringen met de kinderdoop in de Leuvense studentenparochie". Tijdschrift voor Liturgie, Lil (1968) 266-270.

YPERMAN, J. Gedenken wij dankbaar: een catechese over de eucharistie. Antwerpen, 1966.

YPERMAN, J. "Voor een pluriforme doopliturgie". Tijdschrift voor Liturgie, LID (1969)36-48.

Werkboek voor een huwelijksviering. Leuven, 1972.

Mondelinge informatie

Gesprek met Ignaas Dewitte, 21 maart 2002.

Gesprek met Ignaas Verpoest, 17 april 2002.

Gesprek met Jan Dumon, 26 maart 2002.

Gesprek met Martin Claes, 11 maart 2002.

Gesprek met Stany d'Ydewalle, 21 maart 2002.

Gesprek met Vital Peeters, 19 maart 2002.

VAN ROEY, J. E. Rond het altaar des Heren: richtlijnen voor het bisdom Mechelen omtrent de actieve deelname van de gelovigen aan de heilige mis. Mechelen, 1957.

2. Literatuur

ALAERTS, L. Tussen ideologie en pragmatisme, de dynamiek rond de Derde Wereld in Leuvense studentenmilieus van 1970 tot 1978. Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, dept. Geschiedenis, 2000.

ARNAL, O. L. Priests in working-class blue. The history of the worker-priests (1943-1954). New York, Mahurch, 1986.

AUBERT, R' SOETENS, C. "Les résultats", in : J.-M. MAYEUR, C. en L. PETRI, A. VAUCHEZ en M. VENARD, red., Histoire du christianisme a nos jours XIII: crises et renouveau, de 1958 a nos jours. Desclée, 2000, 89-119.

AUBERT, R., SOETENS, C. "Le déroulement du concile", in : J.-M. MAYEUR, C. en L. PETRI, A. VAUCHEZ en M. VENARD, red., Histoire du christianisme des origines a nos jours XIII: crises et renouveau, de 1958 a nos jours. Desclée, 2000,45-82.

BELET, J. en DOBBELAERE, K. Godsdienst in Vlaanderen. Van kerks katholicisme naar sociaal-kulturele kristenheid'. Leuven, 1976.

BORGMAN, E. Edward Schillebeeckx: een theoloog in zijn geschiedenis. Deel I: een katholieke cultuurtheologie (1914-1965). Baarn, 1999.

BRUCE, S. en WALLIS, R. "Secularization: The Orthodox Model" in: S. BRUCE, red. Religion and modernization. Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis. Oxford, 1992, 8-30.

CAALS, L. en PRAEM, O. "Officiële en niet-officiële dooprituelen". Tijdschrift voor Liturgie, LIX (1975) 192-199.

"Caritas Catholica Vlaanderen". Grote Winkler Prins Encyclopedie, V, 520.

CERPENTER, C. "Nieuwe vormen van het apostolaat" in: J. KERKHOFS en J. VAN HOUTTE, red. De Kerk in Vlaanderen: pastoraal-sociologische studie van het leven en de structuur der Kerk. Tielt, Den Haag, 1962, 280-295.

DE JONG E. "Tien jaar Constitutie over de Liturgie in Nederland". Tijdschrift voor Liturgie, LVII (1973) 266-276.

DE MAEYER, J. en HELLEMANS, S. "Katholiek reveil, katholieke verzuiling en dagelijks leven" in: J. BELET, red. Tussen bescherming en verovering. Sociologen en historici over zuilvorming. Leuven, 1988, 171-200.

DE MAEYER, S. 'In al vreugd en rouwen'. De parochie O.-L.-Vrouw Ten-Hemel-Opgenomen Briel Baasrode-Buggenhout 1949-1999. Overmere, 1999.

DE LOCHT, P. "Au concile. La morale conjugale a 1'épreuve de la foi vécue" in: C. SOETENS, red. Vatican II et la Belgique. Ottignies, 1996, 267-284.

DE LOCHT, P. "Autour de 1'encyclique Humanae Vitae" in: C. SOETENS, red. Vatican II et la Belgique. Ottignies, 1996, 285-290.

DELTOUR, P. De houding van de officiële Kerk tegenover het ontstaan van christelijke basisgemeenschappen. Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, faculteit Godgeleerdheid, 1982.

DE SMEDT, J. Broederlijk Delen. Studie van hetfunctionaliteitsbepalingsproces van een kerkelijke niet-goevernementele organisatie voor ontwikkelingssamenwerking in de periode 1960-1972. Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, dept. Sociologie, 1973.

DE SMET, S. "De huidige Nederlandse canontekst van het missale romanum". Tijdschrift voor Liturgie, LI (1967) 399-414.

DE VRIESE, J. "Overleg en inspraak in de Vlaamse kerkgemeenschap: de werking van de pastorale raden" in: J. BULCKENS en P. COOREMAN, red. Kerkelijk leven in Vlaanderen anno 2000. Opstellen voor Prof. Dr. Jan Kerkhofs bij zijn emeritaat. Leuven, 1989, 121-131.

DHONDT, S. De evolutie in de opvatting over het socialisme bij Roger Garaudy. Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, dept. Politieke Wetenschappen, 1985.

DOMEN, A. De Derde Wereld in Leuven (een onderzoek naar de visie van Leuvense studenten op de Derde Wereld, 1945-1970). Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, dept. Geschiedenis, 1985.

DUFFY, E. Heiligen en zondaars: een geschiedenis van de pausen. Tielt, 1998.

FAMEREE, J. "Les décisions conciliaires. Une présentation théologique" in: in: C. SOETENS, red. Vatican II et la Belgique. Ottignies, 1996, 115-140.

GEVERS, L. "Priestervorming in de voor-concilietijd. De opleidingsjaren van Robrecht Michiels (1946-1965)" in: P. DE MEY, J. HAERS en T. MERRIGAN, red. Volk van God en gemeenschap van gelovigen. Pleidooien voor een zorgzame kerkopbouw. Aangeboden aan professor Robrecht Michiels bij zijn emeritaat. Averbode, 1999, 136-179.

GEVERS, L. "Vij ftig j aar Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen 1942-1992" in: L. GEVERS, M. LAMBERIGTS en B. PATTIJN, red. Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen. Faculteit der godgeleerdheid KU Leuven 1942-1992. Rondom catechese en godsdienstonderricht. Leuven, 1992, 3-58.

GODDIJN, W' MOMMERS, F. en WEVERINKE, H. Pastoraal Concilie (1965- 1970). Een experiment in kerkelijk leiderschap. Baarn, 1986.

GOVAART, T. "Het liturgisch experiment in Nederland. Informaties en inzichten". Tijdschrift voor Liturgie, L (1966) 331-342.

GROOTAERS, J. "Een bewogen mens in een tijd van beweging" in: A. DONDEYNE e.a., red. Gelovend in de wereld. Kapellen, 1972, 101-162.

GROOTHUIS, L. H. A. De Brabantse bisschoppen Bekkers en De Vet. Wegbereiders van een vernieuwingsbeweging (Bijdrage tot de geschiedenis van het zuiden van Nederland XXVIII). Tilburg, 1973.

HAMILTON, E. Cardinal Suenens. A Portrait. Londen, 1975.

HAQUIN, A. "La 'réception' de la liturgie de Vatican II en Belgique" in: C. SOETENS, red. Vatican II et la Belgique. Ottignies, 1996, 251-266.

HEBBLETHWAITE, P. Johannes XXIII. De paus van het concilie. Haarlem, 1985.

HEBBLETHWAITE, P. Kerk op hol: de recente geschiedenis van de Rooms- Katholieke Kerk. Baarn, 1977.

Het Pastoraal Concilie in Nederland (1965-1970). Een mislukt experiment' Schlichting College 1997 van het Katholiek Instituut voor Massamedia. Nijmegen, 1998.

HOBSBAWM, E. Een eeuw van uitersten. De twintigste eeuw 1914-1991. Utrecht, 1995.

HOUTART, F. "Les fruits du concile dans les sociétés occidentales et en Belgique" in: C. SOETENS, red. Vatican II et la Belgique. Ottignies, 1996, 291-310.

JACOBS, J., GODDIJN, W. en VAN TILLO, G. Tot vrijheid geroepen. Katholieken in Nederland 1945-2000. Baarn, 1999.

JACOBS, J. "Verankerd of weggedreven' Het Pastoraal Concilie van de Nederlandse Kerkprovincie (1966-1970) in het spanningsveld tussen lokaliteit en universaliteit". Trajecta, VI (1997) 187-203.

JADOULLE, J. "Les visages de 1'église de Belgique a la veille du concile Vatican II" in: C. SOETENS, red. Vatican II et la Belgique. Ottignies, 1996, 11-70.

JADOULLE, J. "The milieu of left catholics in Belgium (1940s-1950s)" in: G. R. HORN en E. GERARD, red. Left Catholicism 1943-1955. Catholics and Society in Western Europe at the Point of Liberation. Leuven, 2001, 102-117.

JANSSENS, F. Paulo Freire, filosoof van de praxis. Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, 1985.

JOUNEL, P. "De kerkmuziek". Tijdschrift voor Liturgie. XXXXVIII (1964) 170-175.

KACZYNSKI, R. "Toward the reform of liturgy" in: G. ALBERIGO en J.A. KOMONCHAK, red. History of Vatican II vol. III. The Mature Council Second Period and Intersession. September 1963-September 1964. Leuven, 2000, 189-256.

KENIS, L. Kerk en maatschappijkritiek: ecclesiologische elementen in de politieke theologie van Johann Baptist Metz. Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, faculteit Godgeleerdheid, 1977.

KOMONCHAK, J. A. "The struggle for the council during the preparation of Vatican II (1960-1962)" in: G. ALBERIGO en J.A. KOMONCHAK, red. History of Vatican II vol. I. Announcing and Preparing Vatican Coucil II. Toward a new Era in Catholicism. Leuven, 1995, 167-356.

KRANENBORG, R. Zelfverwerkelijking. Oosterse religies binnen een westerse subkultuur. Kampen, s.d.

LAMBERIGTS, M. "The liturgy debate" in: G. ALBERIGO en J.A. KOMONCHAK, red. History ofVatican II vol. II. The Formation of the Council 's Identity. First Period and Intersession. October 1962-September 1963. Leuven, 1997, 107-166.

LEYSEN, E. De universitaire parochie te Leuven (1959-1970).

Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, dept. Geschiedenis, 1986.

LEYSSEN, L. "De identiteit van de priester na Vaticanum II". Collationes, Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, V (1975) 145-166.

LUKKEN, G. "De ontwikkeling van de liturgie in de afgelopen honderd jaar". Tijdschrift voor Liturgie, LXXVII (1993) 130-139.

LUKKEN, G. "De theologie van het doopsel na Vaticanum II. Accentverschuivingen en lacunes". Tijdschrift voor Liturgie, LXXIII (1989) 338-348.

LUYCKX, T. en PLATEL, M. Politieke geschiedenis van België van 1944 tot 1985.

Antwerpen, 1985.

MAES, R. "Universitaire Parochie: liturgie vieren" in: J. BULCKENS en P. COOREMAN,red. Kerkelijk leven in Vlaanderen anno 2000. Opstellenvoor Prof. Dr. Jan Kerkhofs bij zijn emeritaat. Leuven, 1989, 273-277.

MAGNANI, G. "La théologie du laïcat a-t-elle un statut théologique'" in: R. LATOURELLE, red. Vatican II: bilan et perspectives vingt-cinq ans après (1962-1987) V Parijs, 1988, 557-614.

MERTENS, H. "Geen Kerk zonder politiek" in: J. BULCKENS en P. COOREMAN, red. Kerkelijk leven in Vlaanderen anno 2000. Opstellen voor Prof. Dr. Jan Kerkhofs bij zijn emeritaat. Leuven, 1989, 165-174.

MERTENS, H. "Krachtlijnen van de politieke theologie". Collationes, Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, I (1971) 289-309.

MEYNEN, A. "De economische en sociale politiek sinds de jaren vijftig" in: J.

CRAEYBECKX, A. MEYNEN en E. WITTE, red. Politieke geschiedenis van België van 1830 tot heden. Antwerpen, 1997, 285-354.

MICHIELS, R. De Wereldraad van Kerken en de Oecumenische Beweging. Averbode, 1999.

MORTELMANS, M. "De huidige kerkmuziek in Vlaanderen". Tijdschrift voor Liturgie, LVII (1973) 379-385.

OOSTERHUIS, H. Licht dat aanblijft. 30 jaar liturgie-vernieuwing. Kees Kok in gesprek met Huub Oosterhuis. Kampen, 1990.

PESCH, O. H. Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). Vorgeschichte, Verlauf Ergebnisse, Nachgeschichte. Würzburg, 1993.

PRUDHOMME, C. en ZORN, J. F. "Crises et mutations de la mission chrétienne" in : J.-M. MAYEUR, C. en L. PIETRI, A. VAUCHEZ en M. VENARD, red., Histoire du christianisme des origines a nos jours XIII: Crises et renouveau, de 1958 a nos jours. Desclée, 2000, 345-379.

RAGUER, H. "An initial profile of the assembly" in: G. ALBERIGO en J.A. KOMONCHAK, red. History ofVatican II vol. II. The Formation of the Councils Identity. First Period and Intersession. October 1962-September 1963. Leuven, 1997, 167-232.

REINQUIN, O. Universitas (1933-1940) universitaire katholieke aktie te Leuven in de jaren '30. Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, dept. Geschiedenis, 1977.

ROORYCK, A. "Christelijk hulpbetoon: inleiding: de huidige problematiek van het christelijk hulpbetoon" in: J. KERKHOFS en J. VAN HOUTTE, red. De Kerk in Vlaanderen: pastoraal-sociologische studie van het leven en structuur der Kerk. Tielt, Den Haag, 1962, 381-388.

RUBBENS, A. De Kerk in België 1940-1980. Gent, 1980.

RUBBENS, A. "De Kerk in België tijdens de zestiger en zeventiger jaren". Collationes, Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, IX (1979), 433-459.

CHILLEBEECKX, E. Het Tweede Vaticaans Concilie II. Den Haag, Tielt, 1966.

SCHOOF, T. M. Aggiornamento. De doorbraak van een nieuwe katholieke theologie. Baarn, 1968.

SOETENS, C. "Le concile comme événement. Une prise de conscience progressive" in: C. SOETENS, red. Vatican II et la Belgique. Ottignies, 1996, 83-113.

STRUYVEN, L. De politieke vormingsbeweging wereldschalen in de periode 1970-1974. Analyse van opvattingen en werkingsprincipes in konfrontatie met de praktijk. Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, faculteit Psychologie en Pedagogische Wetenschappen, 1981.

SUETENS, B. De ideologische achtergronden van de ecologische beweging. Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, dept. Sociologie, 1982.

THEUNISSEN, M. De methode van Paulo Freire als revolutionaire pedagogie. Licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, faculteit Sociale Wetenschappen, 1979.

TIHON, A. "La Belgique" in: J. MAYEUR, C. PIETRI, A. VAUCHEZ en M. VENARD, red. Histoire du christianisme des origines a nos jours XII: guerres mondiales et totalitarismes (1914-1958), Desclée, 1990, 538-553.

TRANVOUEZ, Y. "Left catholicism and christian progressivism in France (1945-1955)" in: G. HORN en E. GERARD Left Catholicism 1943-1955: catholics and Society in Western Europe at the Point of Liberation. Leuven, 2001.

VAN CALSTER, S. "De homilie in de documenten van Vaticanum II". Tijdschrift voor Liturgie, LXI (1977) 249-264.

VANDER GUCHT, R. "De christen en het revolutionaire engagement" " in: A. DONDEYNE e.a., red. Gelovend in de wereld. Kapellen, 1972, 223-260.

VAN DUUN, R. Provo. De geschiedenis van de provotarische beweging 1965-1967. Amsterdam, 1985.

VAN TRIGT, F. "Vijftig psalmen vertaald door Huub Oosterhuis en Michel van der Plas". Tijdschrift voor Liturgie, Lil (1968) 120-128.

VILLANORA, E. "The Intersession (1963-1964)" in: G. ALBERIGO en J.A. KOMONCHAK, red. History of Vatican II vol. III. The Mature Council Second Period and Intersession. September 1963-September 1964. Leuven, 2000, 347-490.

VOS, L. "Leuvense studenten in beweging deel vier: Van Vlaamse Leeuw tot Rode Vaan (1968-1978)". Acco Actueel, I (1988), 12-18.

VOS, L. "Onze Alma Mater, Leuven en het Vlaamse land". Onze Alma Mater. Driemaandelijks Tijdschrift van Vlaamse Leergangen te Leuven, L (1996) 76-103.

VOS, L. e.a. Studentenprotest in de jaren zestig. Tielt, 1988.

VOS, L. "Terugblik op roerige jaren. De Leuvense studentenbeweging sinds de jaren zestig". Onze Alma Mater, Driemaandelijks tijdschrift van Vlaamse Leergangen te Leuven, XXXII (1978) 223-242.

VOS, L. "Traditie als bron van vernieuwing. De katholieke studentenactie in Vlaanderen, 1955-1975". Bijdragen tot de eigentijdse geschiedenis, VI (2001) 133-179.

VOS, L. "Verdampende identiteit? De confessionele legitimering van de Leuvense universiteit". Trajecta, VII (1998), 339-368.

WALGRAVE, S. Tussen loyauteit en selectiviteit. Over de ambivalente verhouding tussen nieuwe sociale bewegingen en groene partij in Vlaanderen. Leuven, 1995.

WILS, L. "Inleiding" in: M. Pluymers, L. Vints, red. Cardijn. Een mens, een beweging / un homme, un mouvement (Kadoc jaarboek 1982). Leuven, 1983, 9-13.

550 jaar universiteit Leuven. Leuven, 1976.

Noten - Inhoud

(1) DUFFY, Heiligen en zondaars: een geschiedenis van de pausen, 266-267.

(2) VOS, "Onze Alma Mater, Leuven en het Vlaamse land", 77-78.

(3) GEVERS, "Kerkelijke ontwikkelingen in Vlaanderen in het licht van Vaticanum II", 277-278.

(4) Ibidem, 275.

(5) VOS, "Onze Alma Mater, Leuven en het Vlaamse land", 78.

(6) VOS, Studentenprotest in de jaren zestig, 9.

(7) TIHON, "La Belgique", 547.

(8) DUFFY, Heiligen en zondaars: een geschiedenis van de pausen, 265-266.

(9) RUBBENS, De kerk in België (1940-1980), 18.

(10) Deze en de volgende twee paragrafen zijn grotendeels gebaseerd op: REINQUIN, Universitas (1933-1940) universitaire katholieke aktie te Leuven in de jaren '30, passim.

(11) GEVERS, "Kerkelijke ontwikkelingen in Vlaanderen in het licht van Vaticanum II", 275-276.

(12) RUBBENS, "Katholieke Actie aan de universiteit", Universitas (december 1958).

(13) Ibidem.
DAMMEN, "HVKA: terugblik en verwachting", Universitas (januari 1958) 85-87.

(14) GEVERS, "Kerkelijke ontwikkelingen in Vlaanderen in het licht van Vaticanum II", 276.

(15) Archief Universitaire Parochie, nr. 1: voorgeschiedenis 1958-1959, tekst "De malaise van de leek" (14/ll/'56).

(16) Cf. Infra, p. 43-44.

(17) Archief Universitaire Parochie, nr. 1: voorgeschiedenis 1958-1959, tekst "De malaise van de leek" (14/ll/'56).

(18) SCHILLEBEECKX, Het Tweede Vaticaans Concilie II, 35, 45, 50-52, 71.

(19) ARNAL, Priests in Working class-blue: the history of the worker-priests(1943-1954), 22-23,137,140-141.

(20) JADOULLE, "The milieu of Left Catholics in Belgium (1940s -1950s)", 103-106, 117.

(21) JADOULLE, "Les visages de 1'église de Belgique a la veille du concile Vatican II", 13-15, 44-45.

(22) Ibidem, 67-68.

(23) Gesprek met Martin Claes, 11 maart 2002; Gesprek met Ignaas Dewitte, 21 maart 2002; Gesprek met Maria Geens, 2 april 2002.

(24) GEVERS, VOS, Kerk vormen in Leuven, 24-25. Katholiek Jaarboek voor België 1957, 1248.

(25) RUBBENS, "Katholieke actie aan de universiteit", Universitas (2 december 1958).

(26) Archief Mgr. Van Waeyenbergh, nr. 171: Etudiants: rapports sur l'année académique 1958-1959, Hoogstudentenverbond voor Katholieke Actie - Jaarverslag 1958-1959.

(27) Archief Universitaire Parochie, nr. 1: voorgeschiedenis 1958-1959, brief van het HVKA aan verschillende religieuze groepen (25/02/'59).

(28) LEIRMAN W., "De studentenparochie", Universitas (1 oktober 1959), 11-14.

(29) Archief Mgr. Van Waeyenbergh, nr. 171: Etudiants: Rapports sur 1'année académique 1958-1959, Hoogstudentenverbond voor Katholieke Actie - Jaarverslag 1958-1959.
Archief Universitaire Parochie, nr. 1: voorgeschiedenis 1958-1959, project voor een religieuze studentengemeente.

(30) LEIRMAN W., "De studentenparochie", Universitas (1 oktober 1959), 11-14.

(31) Archief Mgr. Van Waeyenbergh, nr. 171: Etudiants: Rapports sur l'année académique 1958-1959, notes sur la situation religieuse des étudiants du régime français, année 1958-1959.

(32) GEVERS, VOS, Kerk vormen in Leuven, 25.

(33) Archief Mgr. Van Waeyenbergh, nr. 171: Etudiants: Rapports sur 1'année académique 1958-1959, Hoogstudentenverbond voor Katholieke Actie - Jaarverslag 1958-1959.

(34) Archief Universitaire Parochie, nr. 2: werking 1959-1960, folder HVKA en nr. 4: centrale leiding, vrijgestelden, nota's van Jozef Yperman over de UP, daterend van 1969-1970.

(35) Archief Universitaire Parochie, nr. 46: relaties met Universitas, de situatie van Universitas en HVKA: Historisch overzicht; nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, nota's van Jozef Yperman over de UP, daterend van 1969-1970.

(36) Archief Universitaire Parochie, nr. 2: werking 1959-1960, studentengids voor Leuven 1959-1960.

(37) GEVERS, VOS, Kerk vormen in Leuven, 32.

(38) Archief Universitaire Parochie, nr. 3: centrale leiding: pastoor en dagelijks bestuur, verslag pastoor en dagelijks bestuur en verslag dagelijks bestuur.

(39) Archief Universitaire Parochie, nr. 2: werking 1959-1960, krantenartikel (ongedateerd, krant onbekend).

(40) Ibidem, nr. 15: centrale leiding: informatie over UP en haar werking, krantenartikel "Leuvense studentenparochie zet nieuw werkjaar in" (20/10/'60, krant onbekend).

(41) Ibidem, nr. 39: groepen en diensten: werkgroep Anseremme en Wijgmaal, geschreven nota's.

(42) Ibidem, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, nota's van Jozef Yperman over de UP, daterend van 1969-1970.

(43) Ibidem, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering (20/09/'61) en nr. 37: groepen en diensten: priesterstudenten, brief (september '62)

(44) Archief Universitaire Parochie, nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie actie en jaaractie, verslag Anseremme-weekend over faculteit en parochie (november 1961).

(45) Archief Universitaire Parochie, nr. 97 (Ignaas Dewitte): gespreksgroepen 1961-1965, jaarvertegenwoordigers 1962-1963.

(46) Ibidem, nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie actie en jaaractie, verslag Anseremme-weekend over faculteit en parochie (november 1961).

(47) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering.

(48) ARNAL, Priests in Working-class blue: the history of the worker-priests (1943-1954), 144, 147, 152.

(49) DE VRIESE, "Overleg en inspraak in de Vlaamse kerkgemeenschap: de werking van de pastorale raden", 121-123, 125.

(50) Archief Universitaire Parochie, nr. 1: voorgeschiedenis 1958-1959, project voor een religieuze studentengemeente.

(51) Archief Universitaire Parochie,nr. 2: werking 1959-1960, persbericht C.I.P. "Studentenparochie wordt georganiseerde realiteit te Leuven".

(52) Ibidem, nr. 85: studentenparochiearchief 1960-1961 (Ignaas Dewitte), kort verslag van de werking tijdens het academiejaar 1960-1961.

(53) Ibidem, nr. 2: werking 1959-1960, persbericht C.I.P. "Studentenparochie wordt georganiseerde realiteit te Leuven".

(54) Archief Universitaire Parochie, brief van studentenparochie aan presessen en groepsverantwoordelijken; nr. 40: bezinning: bedevaarten, bedevaart naar Scherpenheuvel op woensdag 03/05/'61 en brief met informatie over de bedevaart naar Scherpenheuvel (mei ' 63); nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering (05/04/' 62).

(55) VOS, "Onze Alma Mater, Leuven en het Vlaamse land", 78.

(56) VOS, "Traditie alsbron van vernieuwing: de katholieke studentenactie in Vlaanderen, 1955-1975", 148.

(57) Archief Universitaire Parochie, nr. 2: werking 1959-1960, Leuvense studentenparochie heeft vakantieoord te Anseremme (30/06/'60).

(58) Ibidem, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, nota's van Jozef Yperman over de UP, daterend van 1969-1970 en nr. 15: centrale leiding: informatie over UP en haar werking, infobrochure '61-'62.

(59) Jaarboek KU Leuven 1961-1963, 283. 550 jaar Universiteit Leuven 1425-1975, 397.

(60) REINQUIN, Universitas (1933-1940) universitaire katholieke aktie te Leuven in de jaren '30, 20-21.

(61) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, nota's van Jozef Yperman over de UP, daterend van 1969-1970.

(62) Ibidem, nr. 2: werking 1959-1960, gespreksgroepen en nr.16: groepen en diensten: gespreksgroepen, gesprekstechniek.

(63) Archief Universitaire Parochie, nr. 97: gespreksgroepen 1961-1965 (Ignaas Dewitte), gespreksgroepen werking 1962-1963.

(65) Ibidem, nr. 97: gespreksgroepen 1961-1965 (Ignaas Dewitte), gespreksgroepen werking 1962-1963.

(66) "Cf. Infra, p. 123-124.

(67) Archief Universitaire Parochie, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), kort verslag van de werking tijdens het academiejaar 1960-1961.

(68) Ibidem, nr. 2: werking 1959-1960, C.I.P. persbericht "Studentenparochie wordt georganiseerde realiteit te Leuven" en nr. 16: groepen en diensten: informatie, wekelijkse informatie aan de vertegenwoordigers der faculteiten.

(69) GEVERS, Honderd jaar katholieke studerende jeugd 1884-1984: de geschiedenis van de Hasseltse Jonge Klauwaarts, 147.

(70) TRANVOUEZ, "Left catholicism and christian progressivism in France (1945-1955)", 92-93.

(71) ARNAL, Priests in working-class blue, 148.

(72) JADOULLE, "The milieu of left catholics in Belgium (1940s-1950s)", 105, 109.

(73) REINQUIN, Universitas (1933-1940): universitaire katholieke aktie te Leuven in de jaren '30, 12,27.

(74) Archief Universitaire Parochie, nr. 2: werking 1959-1960, Sociale Hulp.

(75) Ibidem, nr. 57: uitgaven: andere uitgaven, infoboekje studentenparochie Leuven 1961-1962.

(76) Archief Universitaire Parochie, nr. 37: groepen en diensten: sociaal dienstbetoon, 'Leuvense studenten houden jaarlijkse bedeltocht voor de armen'.

(77) Archief Universitaire Parochie, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), kort verslag van dc werking tijdens het academiejaar 1960-1961.

(78) Archief Universitaire Parochie, nr. 2: werking 1959-1960, verslag UMEA-weekend (09-10/01/'60).

(79) DOMEN, De Derde Wereld in Leuven, 21.

(80) Archief Universitaire Parochie, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), Kort verslag van de werking tijdens het academiejaar 1960-1961.

(81) Ibidem, nr. 15: centrale leiding: informatie, infoboekje studentenparochie 1961-1962.

(82) Archief Universitaire Parochie, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), kort verslag van de werking tijdens het academiejaar 1960-1961.

(83) "Caritas Catholica Vlaanderen", 520.

(84) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: broederlijk delen, strooibriefje.

(85) DE SMEDT, Broederlijk Delen: studie van het functionaliteitsbepalingsproces, 7, 12.

(86) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: broederlijk delen, tekst 'Oriëntatie van een Kerkelijke actie voor ontwikkeling' door François Houtart.

(87) Ibidem.

(88) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: broederlijk delen, eisen van rechtvaardigheid in de verhoudingen tussen de landen die ongelijk ontwikkeld zijn.

(89) PRUDHOMME, ZORN, "Crises et mutations de la mission chrétienne", 357-362.

(90) ROORYCK, "Christelijk hulpbetoon", 382.

(91) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: broederlijk delen, Hulp aan ontwikkelingslanden als taak van de christen.

(92) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: broederlijk delen, eisen van rechtvaardigheid in de verhoudingen tussen de landen die ongelijk ontwikkeld zijn.

(93) RAGUER, "An initial profile of the assembly", 200, 202.

(94) HEBBLETHWAITE, Johannes XIII: de paus van het concilie, 132, 435-437, 547, 574.

(95)   Archief Universitaire Parochie, nr. 2: werking 1959-1960.

(96) Archief Universitaire Parochie, nr. 37: groepen en diensten: sociaal dienstbetoon, betreft vakantieoord te Anseremme.

(97) Ibidem, nr. 15: centrale leiding: informatie, kalender studentenparochie.

(98) GEVERS, VOS, Kerk vormen in Leuven, 45.

(99) Cf. Supra, p. 21.

(100) Archief Universitaire Parochie, nr. 16: groepen en diensten: HVKA-beroepsspiritualiteit, brief van Valeer Creyf aan de Katholieke Jeugdraad (03/11/'64).

(101) LEIRMAN W., "De studentenparochie", Universitas (1 oktober 1959), 11-14.

(102) Archief Universitaire Parochie, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), kort verslag van de werking tijdens het academiejaar 1960-1961.

(103) Archief Universitaire Parochie, nr. 15: centrale leiding: informatie, infoboekje 1961-1962 en nr. 16: groepen en diensten: HVKA-beroepsspiritualiteit, HVKA-Leuven.

(104) WILS, "Inleiding", 9, 13.

(105) Archief Universitaire Parochie, nr. 57: andere uitgaven, infoboekje studentenparochie Leuven 1962-1963.

(106) Ibidem, nr. 46: relaties met Universitas, de situatie van Universitas en HVKA: historisch overzicht.

(107) DEVOS, "Internationale Katholieke Studerende Jeugd", Universitas (2 januari 1960), 88-93; Archief Universitaire Parochie, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), kort verslag van de werking tijdens het academiejaar 1960-1961.

(108) Archief KSA-VKSJ, nr. 719: JVKA: omzendbrieven, verslagen en notulen, nota's, werkdocumenten, programma's, ontwerpen en uitnodigingen, adressenlijst kontaktvergadering VJVKA-JVKA.

(109) Archief Universitaire Parochie, nr 47: relaties met IKSJ (JEC), krantenknipsel 'BelgiC vertegenwoordigd op wereldcongres van IKSJ in West-Duitsland'.

(110) GAEREMYNCK, De Internationale Katholieke Studerende Jeugd in Europa : ontstaan,..., 1-2.

(111) Archief Universitaire Parochie, nr. 46: relaties met Pax Romana, réunion methodologique, Louvain, du 2 au 6 mai 1962, Pax Romana-MIEC.

(112) Ibidem, nr. 40: ontspanning, lijst der deelnemers aan het skikamp te Oostenrijk en betreft: skikampen; nr. 15: centrale leiding: informatie, infoboekje studentenparochie Leuven 1962-1963.

(113) JADOULLE, "The milieu of left catholics in Belgium", 117.
JADOULLE, "Les visages de 1'église de Belgique a la veille du concile Vatican II", 17, 53, 55, 57.

(114) Cf. Supra, p. 16-19.

(115) RIMANQUE K., "De kleine kerk die ik de onze noem", Universitas (22 februari 1962).

(116) Cf. Infra, p. 57.

(117) Cf. Supra, p. 16-19.

(118) Cf. Supra, p. 36-41.

(119) Archief Universitaire Parochie, nr. 16: groepen en diensten: HVKA-beroepsspiritualiteit, HVK A-Leuven.

(120) Archief Universitaire Parochie, nr. 46: relaties met Universitas, Universitas-Studentenparochie.

(121) GROOTAERS, "Een bewogen mens in een tijd van beweging", 123, 127, 135, 141.

(122) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering (15/03/'62)

(123) Ibidem, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), verslag priestervergadering (15/03/'62).

(124) BORGMAN, Edward Schillebeeckx: een theoloog in zijn geschiedenis, 9-12.

(125) Archief Universitaire Parochie, nr. 2: werking 1959-1960, Schillebeeckx: 'De leek in de Kerk'.

(126) Ibidem, nr. 38: groepen en diensten: eerstejaarswerking, HVKA-nota voor colloquia over de univcrsiteit in instituten en colleges.

(127) Ibidem, nr. 16: groepen en diensten: HVKA-beroepsspiritualiteit, verslag vierde vergadering.

(128) DEWITTE I., "De fakulteit het jaar: parochie ter plaatse", Informatieblad van de Studentenparochie, nr. 3 (mei 1964), 2-3.

(129) VERGOTE A., 'Beroepsspiritualiteit',Universitas(18 oktober 1960,18 november 1960,25 november 1960, 16 december 1960), 1,4; 1,5; 1,2; 1,4.

(130) FOUILLOUX, "The anteprepatory phase: the slow emergence from inertia (January, 1959-October, 1962)", 78-79.

(131) VOS, "Traditie als bron van vernieuwing: de katholieke studentenactie in Vlaanderen, 1955-1975", 138-139.

(132) DELAFONTAINE, "De intellectuele leek en het apostolaat", Universitas (5-6 juli 1960), 231-232.

(133) '" Archief Universitaire Parochie, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), Kort verslag van dc werking tijdens het academiejaar 1960-1961.

(134) Ibidem, nr. 22: groepen en diensten: UMEA, brief (januari 1961).

(135) '" Archief Universitaire Parochie, nr. 2: werking 1959-1960, UMEA-weekend.

(136) Archief Universitaire Parochie, nr. 37: groepen en diensten: man-vrouw, verloofden-en gezingszorg, gekend Nederlands auteur sprak voor Leuvense studentenparochie over 'liefde en verloving'.

(137) GEVERS, "De omslag in de katholieke huwelijksmoraal (1950-1980)", 53.

(138) GEVERS, "De omslag in de katholieke huwelijksmoraal (1950-1980)", 60-61.

(139) AUBERT, SOETENS, "Les résultats", 90-92.
PESCH, Das Zweite Vatikanische Konzil..., 173-174.
MAGNANI, "La théologie du laicat a-t-elle un statut théologique'", 586-590.

(140) FAMEREE, "Les décisions conciliaires: une présentation théologique", 124.

(141) SCHILLEBEECKX, Het Tweede Vaticaans Concilie II, 68.

(142) Ibidem, 30, 72.

(143) Ibidem, 39.
PESCH, Das Zweite Vatikanische Konzil..., 219-223.

(144) LUKKEN, "De ontwikkeling van de liturgie in de afgelopen honderd jaar", 130-131.

(145) FOUILLOUX, "The anteprepatory phase: the slow emergence from inertia (January, 1959-October, 1962)", 86.

(146) HAQUIN, "La réception de la liturgie de Vatican II en Belgique", 252.

(147) DUFY, Heiligen en zondaars: een geschiedenis van de pausen, 265-266.

(148) VAN ROEY, Rond het altaar des Heren, 10, 14-15.

(149) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, korte bibliografie ten behoeve van de zielzorgers.

(150) VAN ROEY, Rond het altaar des Heren, 7, 13.

(151) "' Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, schema voor onze gemeenschapsmissen.

(152) Ibidem, eucharistieviering.
VAN ROEY, Rond het altaar des Heren, 11.

(153) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, eucharistieviering.
VAN ROEY, Rond het altaar des Heren, 11.

(154) VAN ROEY, Rond het altaar des Heren, 12, 33.
Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, eucharistieviering.

(155) Archief Universitaire Parochie, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), kort verslag van de werking tijdens het academiejaar 1960-1961.

(156) Jaarboek KU Leuven 1961-1963, 464.

(157) VAN ROEY, Rond het altaar des Heren, 18-19.

(158) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, paaswake; nr. 7: facultaire commissie actie en jaaractie, brief aan de presides.

(159) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, schema voor onze gemeenschapsmissen.

(160) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, eucharistieviering.
VAN ROEY, Rond het altaar des Heren, 7.

(161) VAN ROEY, Rond het altaar des Heren, 26-27.

(162) DUFFY, Heiligen en zondaars: een geschiedenis van de pausen, 266.

(163) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, brief (december 1960).

(164) Ibidem, brief.

(165) HENRARD R., "Een nieuw lied voor de Heer", Universitas (16 maart 1962), 3-4.

(166) Archief Universitaire Parochie, nr. 41: relaties met universiteit, brief van de rector aan Yperman (09/01/'62).

(172) Archief Universitaire Parochie, nr. 3: centrale leiding: pastoor en dagelijks bestuur, verslag dagelijksbestuur.

(173) Editoriaal, "Ouverture con brio ma non troppo", Universitas (3 oktober 1960) en editoriaal, Universitas (I oktober 1961), 1.

(174) Archief Universitaire Parochie, nr. 46: relaties met Universitas, algemene opmerkingen van Jef Van Mllgendonck, redacteur van Universitas.

(175) Ibidem, nota's over Universitas-studentenparochie.

(176) Archief Universitaire Parochie, nr. 46: relaties met Universitas, algemene opmerkingen van Jef Van Langendonck, redactielid van Universitas.

(177) Cf. Supra, p. 36.

(178) RIMANQUE K., "De kleine kerk die ik de onze noem", Universitas (22 februari 1962), 1-2.

(179) Archief Universitaire Parochie, nr. 46: relaties met Universitas, tekst "De studentenparochie en het weekblad Universitas" van Georges Adé, redactielid van Universitas (het gaat hier om een ongepubliceerd intern document).

(180) ADE G., "Geloof en leven", Universitas (2 maart 1962), 1-2.

(181) RIMANQUE K., "De kleine kerk die ik de onze noem", Universitas (22 februari 1962), 1-2.

(182) Airchief Universitiare Parochie, nr. 46: relaties met Universitas, tekst "verhouding blad-parochie" door vice-preses Georges Van Damme (het gaat hier om een ongepubliceerd intern document).

(183) Ibidem.

(184) Ibidem.

(185) Archief Universitaire Parochie, nr. 46: relaties met Universitas, tekst "verhoudingen Universitas-studentenparochie" door Jos Bouckaert, hoofdredacteur van Universitas (het gaat hier om een ongepubliceerd intern document).

(186) Archief Universitaire Parochie, nr. 46: relaties met Universitas, "Verhoudingen Universitas-studentenparochie" van Georges Van Damme, vice-preses van de studentenparochie (het gaat hier om een ongepubliceerd intern document).

(187) Ibidem.

(188) Ibidem, "Universitas-studentenparochie", nota van de parochieraad van de studentenparochie.

(189) Ibidem.

(190) VAN BERCHEM, "Universitas verhuist'", Universitas (22 februari 1963) en ADE G., "Antwoord op het Derde Woord", Universitas (8 februari 1963), 2.

(191) ADE G., "Antwoord op het Derde Woord", Universitas (8 februari 1963), 2.

(192) Archief Universitaire Parochie, nr. 41: relaties met uni versiteit, brief van rector Descamps aan pastoor Yperman (21/06/'63); Katholieke Universiteit te Leuven. Jaarboek 1962-1963, 119.

(193) Archief Mgr. Descamps, nr. 388: studentenparochie, brief van Lembrechts aan de academische overheid (03/07/'63).

(194) Ibidem, brief van vice-rector Maertens aan Yperman (08/07/'63).

(195) BOUCKAERT J., "Editoriaal", Universitas (4 oktober 1963); Gesprek met Ignaas Dewitte, 21 maart 2002.

(196) Cf. Supra, p. 38-39.

(197) Archief Universitaire Parochie, nr. 15: centrale leiding: informatie, krantenartikel.
Jaarboek KU Leuven 1960-1961, 391.

(198) Archief Universitaire Parochie, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), kort verslag van de werking tijdens het academiejaar 1960-1961.

(199) Jaarboek KU Leuven 1960-1961, 675.

(200) Archief Universitaire Parochie, nr. 46, relaties met Pax Romana, Réunion méthodologique, Louvain, du 2 au 6 mai 1962.
Jaarboek KU Leuven 1961-1963, 283.

(202) "Parlement '61", Universitas (27 oktober 1961), 1.

(203) Archief Universitaire Parochie, nr. 41: relaties met academici, brief (november '60) en nr. 3: centrale leiding: pastoor en dagelijks bestuur, verslag.

(204) GEVERS, "Priestervorming in de voor-concilietijd: de opleidingsjaren van Robrecht Michiels (1946-1965)", 165.

(205) Gesprek met Jan Dumon, 26 maart 2002.

(206) Gesprek met Ignaas Dewitte, 21 maart 2002.

(207) Archief Universitaire Parochie, nr. 38: Eerstejaarswerking, brief van Onze Lieve Vrouwecollege (20/05/'61).

(208) Ibidem.

(209) Ibidem, nr. 45: relaties met studentenparochies buitenland, briefje van J. M. Vendrik, studentenpastoor van Utrecht.

(210) GEVERS, VOS, Kerk vormen in Leuven, '3'1.

(211) Archief Universitaire Parochie, nr. 41: relaties met de universiteit, brief aan de rector (31/07/'64).

(212) Ibidem, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (08/03/'65) en nr. 100: Universitaire Parochie Leuven (Jan Dumon), werkdocument over beleidsstructuren in de parochie opgemaakt door Seppe, Jan en Vital.

(213) Archief Universitaire Parochie, nr. 10: grote parochieraad, besluiten van de vergadering (11 -12/04/'64). verslag facultaire parochieraad (30/08/'65-02/09/'65); nr. 100: Universitaire Parochie Luvcn (Jan Dumon), werkdocument over beleidsstructuren in de parochie opgemaakt door Seppe, Jan en Vital.

(214) Archief Universitaire Parochie, nr. 10: grote parochieraad, verslag facultaire parochieraad 30/08/'65-02/09/'65.

(215) Ibidem.

(216) Ibidem.

(217) GEVERS, VOS, Kerk vormen in Leuven, 26-27.

(218) Archief Universitaire Parochie, nr. 100: Universitaire Parochie Leuven (Jan Dumon), werkdocument over beleidsstructuren in de parochie opgemaakt door Seppe, Jan en Vital.

(219) Cf. Supra, p. 56.

(220) Katholiek Jaarboek voor België 1960, 559; DUMON, YPERMAN, "Ignaas Dewitte gaat heen", Parochieblad Universitaire Parochie (mei 1965).

(221) GEVERS, VOS, Kerk vormen in Leuven, 26-27, 51.

(222) Archief Universitaire Parochie, nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie actie en jaaractie, brief aan de aalmoezeniers (07/11/'63).

(223) Archief Universitaire Parochie, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (25/03/'65); nr. 53: gebouwen en huisgemeenschappen: parochiecentrum Jan Stas en huisbewoners, brief van Jan Dumon aan de huisbewoners; nr. 100: Universitaire Parochie Leuven (Jan Dumon), werkdocument over de huisraad.

(224) Archief Universitaire Parochie, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, werkdocument over beroepsspiritualiteit; nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad. Bijbel; nr. 22: groepen en diensten: oecumene, oecumenische groep: verslag; nr. 38: eerstejaarswerking, eerstejaarswerking; nr. 16: groepen en diensten: gespreksgroepen, werkdocument over de gespreksgroepen.

(225) LEYSSEN, "De identiteit van de priester na Vaticanum II", 157-163.

(226) Archief Universitaire Parochie, nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie actie en jaaractie, verslag parochierevisie (21-22/12/'63).

(227) Ibidem, brief aan de facultaire aalmoezeniers (16/03/'64).

(228) Archief Universitaire Parochie, nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, verslag facultaire parochieraad (30/08/'65-02/09/'65).

(229) Archief Universitaire Parochie, nr. 16: groepen en diensten: gespreksgroepen: verslag groepsgesprek over verantwoordelijken.
Cf. Supra, p. 37.

(230) Archief Universitaire Parochie, nr. 9: centrale leiding: commissie woonmilieus, verslag kotcommissie (15/10/'65).

(231) Ibidem, samenkomst contactmensen peda's (03/03/'66).

(232) "Parochieraad", Parochieblad Universitaire Parochie (oktober 1964), 6; Archief Universitaire Parochie, nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie actie en jaaractie, verslag van de commissie voor facultaire werking; nr. 100: Universitaire Parochie Leuven (Jan Dumon), verslag facultaire commissie (09/10/'65).

(233) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, document 'The right man on the right place 1965-1966'.

(234) Ibidem, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), verslag van de vergadering van facultaire en jaaraalmoezeniers (13/03/'63); nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, werkdocument over de religieuze werkgroepen; nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie actie en jaaractie, verslag van de commissie voor facultaire werking; DEWITTE I., "De fakulteit het jaar: parochie ter plaatse", Informatieblad van de studentenparochie (mei 1964), 2-3.

(236) Archief Universitaire Parochie, nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie actie en jaaractie, brief aan facultaire presides (december 1963); nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, ter oriëntatie en inspiratie.

(237) AUBERT, SOETENS, "Les résultats", 90-91.
SCHILLEBEECKX, Het Tweede Vaticaans Concilie II, 37.
FAMEREE, "Les décisions conciliaires: une présentation théologique", 128-129.

(238) Cf. Supra, p. 16.

(239) Archief Universitaire Parochie, nr. 3: centrale leiding: pastoor en dagelijks bestuur, verslag van de werkzaamheden van het dagelijks bestuur en verslag dagelijks bestuur (eind september, begin oktober 1964); nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie actie en jaaractie, brief aan facultaire aalmoezeniers (16/03/'64); nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, besluiten van de vergadering van 11 en 12 april 1964; nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (02/02/'65, 08/03/'65 en 25/03/'65); nr. 100: Universitaire Parochie Leuven (Jan Dumon), verslag parochieraad (10/11/'64). (Ook de volgende paragraaf is op deze documenten gebaseerd).

(240) Archief Universitaire Parochie, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (25/03/'65).

(241) DE VRIESE, "Overleg en inspraak in de Vlaamse kerkgemeenschap: de werking van de pastorale raden", 125.

(242) Archief Universitaire Parochie, nr. 3: groepen en diensten: pastoor en dagelijks bestuur, verslag dagelijks bestuur (21/07/'64); nr. 39: groepen en diensten: werkgroep Anseremme en Wijgmaal, bijeenkomsten te Anseremme: overzicht 12/02/'63-10/02/'64), werkdocument Anseremme (september- oktober 1964), overzicht met aanvullingen van besprekingen parochieraden; nr. 100: Universitaire Parochie Leuven (Jan Dumon), regelingen Anseremme (verslag dagelijks bestuur 15/10/'65).

(243) Cf. Supra, p. 26-27.

(244) Cf. Supra, p. 43.

(245) CAUWELIER D., CAMI, P., "Kristelijke beroepsbeleving: wij moeten volop mens worden om beter kristen te kunnen zijn", Parochieblad Universitaire Parochie (december 1965), 2-3.

(246) CREYF V., "Geloof in overgave", Informatieblad van de studentenparochie (mei 1964), 1.
Archief Universitaire Parochie, nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, verslag facultaire parochieraad (30/08/'65-02/09/'65).

(247) PEETERSV., "Met de hakken over de sloot'...", Parochieblad Universitaire counciTParochie(mei 1966), 1-3. Archief Universitaire Parochie, nr. 40: bezinning: recollectie en bezinningsdagen, Voor elk wat wils: vijf werksessies in de studentenparochie.

(248)  Jaarboek KU Leuven 1964-1966.

(249) Archief Universitaire Parochie, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (21 - 24/08/'64); nr. 16: groepen en diensten: HVKA - beroepsspiritualiteit, werkdocument beroepsspiritualiteit; nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, verslag facultaire parochieraad (30/08/'65-02/09/'65)

(253) Archief Universitaire Parochie, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (21-24/08/'64); "Kalender parochierama". Parochieblad Universitaire Parochie (oktober 1964), 4-5.

(254) Archief Universitaire Parochie, nr. 39: groepen en diensten: Universitaire Mariacongregatie, UMC-revisie 1965-1966.

(255) " Gesprek met Ignaas Dewitte, 21 maart 2002.

(256) Archief Universitaire Parochie, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (17/09/'64).

(257) 257 JADOULLE, "The milieu of left catholics in Belgium", 115.

(258) SCHOOF, Aggiornamento: de doorbraak van een nieuwe katholieke theologie, 21-22,116-117,208.

(259) VAN DE SCHOOR L., "De Bijbel als openbaringsboek", Informatieblad van de studentenparochie (mei 1964), 5, 7.

(260) Archief Universitaire Parochie, nr. 3: centrale leiding: pastoor en dagelijks bestuur, verslag dagelijks bestuur (26/ll/'63); nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, bijbel; nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (02/09/'65).

(261) Archief Universitaire Parochie, nr. 85: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), verslag van het bijbelweekend met de studentenparochie van Gent te Anseremme (07-08/12/'63).

(262) Cf. Supra, p. 46.

(263) DE LOCHT, "La morale conjugale & 1'épreuve de la foi vécue", 273-281.

(264) Archief Universitaire Parochie, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, brief (08/05/'65); nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, document 'The right man on the right place 1965-1966'; nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, verslag facultaire parochieraad (30/08/'65-02/09/'65); nr. 16: groepen en diensten: gespreksgroepen, verslag van drie gespreksavonden over een parochie voor verloofden; "Kalender Parochierama", Parochieblad Universitaire Parochie (oktober 1964 en mei 1965), 4-5.

(265) "Minnekozen", Parochieblad Universitaire Parochie (oktober 1965 en november 1965), 6; "Men had zich geweldig vergist in de kapaciteit", Parochieblad Universitaire Parochie (december 1965), 9.

(266) VOS, "Verdampende identiteit' De confessionele legitimering...", 346.

(267) GEVERS, "De omslag in de katholieke huwelijksmoraal", 69.

(268) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering.

(269) Cf. Supra, p. 45-46.

(270) "Oekumene", Parochieblad Universitaire Parochie (december 1964 en oktober 1965), 3.

(271) FAMEREE, "Les décisions conciliaires", 133.

(272) MICHIELS, De Wereldraad van Kerken en de Oecumenische Beweging, 7, 30, 35-36, 44.

(273) VILLANOVA, "The Intersession", 378-379.

(274) Cf. Supra, p. 47-49.

(275) PEETERS V., "The telegraph", Parochieblad Universitaire Parochie (november 1965), 5.

(276) HENRARD R., "Oecumene: wat waarheen", Parochieblad Universitaire Parochie (januari 1966), 1-2.

(277) Archief Universitaire Parochie, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (10/11/'65); nr. 22: groepen en diensten: oecumene, jaarplanning 1965-1966.

(278) MICHIELS, De Wereldraad van K erken en de Oecumenische Beweging, 55-57.

(279) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: oecumene, verslag (22/10/'65).

(280) Ibidem, werkgroep oecumene B (21/02/'66).

(281) Cf. Infra, p. 129.

(282) PEETERS V., "Met de hakken over de sloot'...', Parochieblad Universitaire Parochie (mei 1966), 1-3.

(283) Gesprek met Vital Peeters, 19 maart 2002.

(284) DUMON J., "Thuisparochie... en hier'", Parochieblad Universitaire Parochie (november 1964), 1-3.

(285) GROOTAERS, "Een bewogen mens in een tijd van beweging", 133-134.

(286) DUMON J., "Thuisparochie... en hier'", Parochieblad Universitaire Parochie (november 1964), 1-3.

(287) Archief Universitaire Parochie, nr. 44: studentenparochies binnenland (VUP), enkele ideeën uit de verslagen van vergaderingen en weekends in '72-'73.

(288) JACOBS, GODDIJN, VAN TILLO, Tot vrijheid geroepen, 159-160, 163.

(289) Ibidem, 171.

(290) "Even voorstellen... in Vlaanderen", Parochieblad Universitaire Parochie (februari 1966), 2-3.

(291) GEVERS, "De omslag in de katholieke huwelijksmoraal (1950-1980)", 66.

(292) Archief Universitaire Parochie, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (21-24/08/'64).

(293) Gesprek met Ignaas Dewitte, 21 maart 2002.

(294) Archief Universitaire Parochie, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (17/02/'65).

(295) Archief Universitaire Parochie, nr. 37: groepen en diensten: sociaal dienstbetoon, brief (04/ll/'64), Fraternité de Bourgogne - vakantiebijeenkomsten Noordstation Brussel 1964-1965, kort verslag over het verblijf van de fraterniteitsgroep in Monte Rosa van 1 tot 13 augustus 1966.

(296) Archief Universitaire Parochie, nr. 37: groepen en diensten: sociaal dienstbetoon, Medemenselijke Hulp - Sint-Jakobsparochie Leuven.

(297) Ibidem, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (17/09/'64 en 19-20/04/'65); nr. 22: groepen en diensten: UMEA, brief (01/12/'64); "UMEA", Parochieblad Universitaire Parochie (november 1964), 5.

(298) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: UMEA, brochure Ita I Unidad.

(299) Gesprek met Stany d'Ydewalle, 21 maart 2002.

(300) "Wat is Ita I Unidad" en "Ontwikkelingshulp: menselijkheid en ekonomie", Parochieblad Universitaire Parochie (oktober 1965, januari 1966, februari 1966), 3, 8; Jaarboek KU Leuven 1964-1966, 1124.

(301) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: UMEA, brochure Ita I Unidad.

(302) Ibidem.

(303) "Nonsens' Broederlijk Delen" en "Broederlijk Delen", Parochieblad Universitaire Parochie (maart 1964 en mei 1964); Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: Broederlijk delen, Broederlijk delen: vasten 1964.

(304) Parochieblad Universitaire Parochie (mei 1965).

(305) SNIJDERS J., "Esquiri" en FESTJENS J., "Broederlijk Delen", Parochieblad Universitaire Parochie (februari 1966 en mei 1966), 4, 9.

(306) CAUWELIER D., "Mijn studentenbudget", Parochieblad Universitaire Parochie (februari 1966), 5.

(307) Ibidem.

(308) DUMON J., " Uit het rijke Roomse leven", Parochieblad Universitaire Parochie (maart 1966), 2-3.

(309) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: Broederlijk Delen, tekst 'Broederlijk Delen: wat haalt het uit'' van Dolf Cauwelier.

(310) Ibidem, tekst 'Wat u deed, doet en nog zult doen'.

(311) Ibidem, brief (24/08/'66).

(312) DE SMEDT, Broederlijk Delen: studie van het functionaliteitsproces..., 26-29.

(313) Cf. Infra,p. 187-188.

(314) Gesprek met Vital Peeters, 19 maart 2002.

(315) VOS, Studentenprotest in de jaren zestig, 18-22, 24.

(316) Ibidem, 20.

(317) Ibidem, 22-24.

(318) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, motie van de UP (17/05/'66). DUMON, "De Leuvense kwestie: spiegelbeeld van onze Kerk", 173-180.

(319) VOS, "Verdampende identiteit' De confessionele legitimering van de Leuvense universiteit", 353.

(320) Ibidem.
Gesprek met Vital Peeters, 19 maart 2002.

(321) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, brief van de studentenorganisaties 15/05/'66.

(322) Gesprek met Jan Dumon, 26 maart 2002.

(323) Ibidem.

(324) VOS, Studentenprotest in de jaren zestig, 24.

(325) Cf. Supra, p. 93.

(326) "Kalender", en DEWITTE I., "De fakulteit het jaar: parochie ter plaatse", Informatiehlad van de studentenparochie (februari en mei 1964), 2-3; "Kalender parochierama". Parochieblad Universitaire Parochie (oktober 1964 en oktober 1965), 4-5; Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, strooibriefje.

(327) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, eucharistieviering.

(328) Ibidem, Goede Vrijdag.

(329) Archief Universitaire Parochie, nr. 97: gespeksgroepen 1961-1965 (Ignaas De witte), 'Hoe zien wij de faculteitsmis''.

(330) Cf. Supra, p. 50.

(331) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, werkdocument over liturgie; nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, verslag facultaire parochieraad (30/08/'65-02/09/'65).

(332) Cf. Supra, p. 79.

(333) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, eerste uitgave preekschema's 1964-1965.

(334) Cf. Supra, p. 79.

(335) Cf. Supra, p. 51.

(336) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, nota voor adviesraad ICLZ (06/02/'65).

(337) YPERMAN J., "Liturgie en leven", Parochieblad Universitaire Parochie (oktober 1964), 3.

(338) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, eerste uitgave preekschema's 1964-1965.

(339) HAQUIN, "La 'réception' de la liturgie de Vatican II en Belgique", 253, 264.

(340) KACZYNSKI, "Toward the reform of the liturgy", 230.

(341) JOUNEL, "De kerkmuziek", 170-175.

(342) Cf. Supra, p. 51.

(343) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, nieuwe zangbundel 'Zingend voor de Heer'.

(344) OOSTERHUIS, Licht dat aanblijft, 22-23, Tl.
VAN TRIGT, "Vijftig psalmen vertaald door Huub Oosterhuis en Michel van der Plas", 128.

(345) RUBBENS, "De Kerk in België tijdens de jaren '60-'70", 451.

(346) Archief Universitaire Parochie, nr. 27: groepen en diensten: liturgie 1965-1966 en 1966-1967, tekst van Philippeth 'Liturgie en zingende mens'.

(347) VAN CALSTER, "De homilie in de documenten van Vaticanutn II", 249-250.

(348) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, eucharistieviering.

(349) Cf. Supra, p. 97.

(350) Cf. Supra, p. 78.

(351) KACZYNSKI, "Toward the reform of the liturgy", 251.

(352) VAN CALSTER, "De homilie in de documenten van Vaticanum II", 252-255, 260-264.

(353) KOMONCHAK, "The struggle for the council during the preparation of V atican 11(1960-1962)", 222.
LAMBERIGTS, "The liturgy debate", 121-123.

(354) Cf. Supra, p. 50-51.

(355) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, eucharistieviering.

(356) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, nota voor adviesraad ICLZ.

(357) KACZYNSKI, "Toward the reform of the liturgy", 223.

(358) HAQUIN, "Le 'réception' de la liturgie de Vatican II en Belgique", 259.

(359) Archief Universitaire Parochie, nr. 27: groepen en diensten: liturgie 1965-1966 en 1966-1967, biechtviering.

(360) Cf. Supra, p. 84-85.

(361) Archief Universitaire Parochie, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (21-24/08/'64).

(362) Gesprek met Jan Dumon, 26 maart 2002.

(363) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, brief van aartsbisdom Mechelen-Brussel (29/12/'64).

(364) Archief Universitaire Parochie, nr.3: centrale leiding: pastoor en dagelijks bestuur, briefje van Frère Yan uit Taizé.

(365) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, brochure liturgische gezangen van het bisdom Brugge 1965.

(366) Cf. Supra,p. 99-100.

(367) Archief Universitaire Parochie, nr. 3: centrale leiding: pastoor en dagelijks bestuur, brief van Karei De Smedt, student in Vilvoorde aan Jozef Yperman (04/11/'66).

(368) Ibidem, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (21-24/08/'64).

(369) JW MORTELMANS, "De huidige kerkmuziek in Vlaanderen", 379.

(370) MAES, "Universitaire Parochie: liturgie vieren", 273.

(371) Cf. Supra, p. 99-100.

(372) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, Goede Vrijdag '65 en Paasnacht.

(373) Archief Universitaire Parochie, nr. 26: groepen en diensten: liturgie 1957-1958 tot 1964-1965, krantenartikels (10/11/'64 en 03/11/'64).

(374) DE JONG, "Tien jaar Constitutie over de Liturgie in Nederland", 266-267.

(375) Cf. Supra, p. 38-39.

(376) Archief Universitiare Parochie, nr. 41: relaties met studentenorganisaties en vreemde studenten, Interfederale, verslag van de vergadering (23/04/'64), rapport de laréunion (13/01/'65), verslag van de vergadering (29/09/'65).

(377) Ibidem, nr. 46: relaties met Pax Romana, Proces-verbal de la session du comité exclusif de la commission européenne (18-19/10/'64).

(378) Cf. Supra, p. 75.

(379) Archief Universitaire Parochie, nr. 91: VUP (vereniging universitaire parochies) 1965-1974, verslag van de bespreking over HVKA, gehouden te Leuven door de nationale raad van HVKA.
Gesprek met Vital Peeters, 19 maart 2002.

(380) Archief Mgr. Descamps, nr. 407: Universitas, brief van Jozef Van Langendonck, hoofdredacteur van Universitas aan rector Descamps en brief van recor Descamps aan Jozef Van Langendonck (03/08/'64).

(381) Gesprek met Ignaas Dewitte, 21 maart 2002.

(382) RUBBENS, De kerk in België (1940-1980), 42.

(383) Archief Universitaire Parochie, nr. 45: relaties met studentenparochies buitenland, brieven van studentenpastoor Vendriks van Utrecht (20/04/'64, 24/04/'64), UKSV-jaarboekje 1964, brief van J.J. Bouwman aan de moderatoren van de buitenlandse studenten.

(384) Jaarboek KU Leuven 1964-1966, 267, 256.

(385) Archief Universitaire Parochie, nr. 56: uitgaven: publiciteit, brief van Jan Dumon aan de Kredietbank (22/11/'65).
Jaarboek KU Leuven 1964-1966, 1117.

(389) Archief Universitaire Parochie, nr. 100: Universitaire Parochie Leuven (Jan Dumon), informatie.

(390) Archief Universitaire Parochie, nr. 3: centrale leiding: pastoor en dagelijks bestuur, verslag dagelijks bestuur (21/07/'64); nr. 54: uitgaven: parochieblad, werkdocument over het parochieblad.

(391) Ibidem, nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, verslag parochieraad (24/11/'65).

(392) Cf. Supra, p. 40.
Archief Universitaire Parochie, nr. 38: eerstejaarswerking, brieven (07/01/'64, 20/05/'64, 07/10/'64), eerstejaarswerking; FESTJENS J., "Eerstejaars", Parochieblad Universitaire Parochie (oktober 1965), 3.

(394) Cf. Supra, p. 73-74.

(395) Archief Universitaire Parochie, nr. 100: Universitaire Parochie Leuven (Jan Dumon), verslag dagelijks bestuur (10-13/01/'66); nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, eerste parochieraad (oktober 1966).

(396) Ibidem, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering (17/ll/'67); nr. 15: centrale leiding: informatie over UP en haar werking, artikel van Vital Peeters in Kerk en Leven (05/09/'68).

(397) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, werkdocument vrijgesteldenvergadering (mei 1967); nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie en jaaractie, brief (20/10/'67); nr. 16: groepen en diensten: informatie, inforama III.

(398) Cf. Supra, p. 113.

(399) Cf. Supra, p. 71.

(400) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, eerste ontwerp vakantieregeling; nr. 100: Universitaire Parochie Leuven, uitnodiging voor de grote parochieraad (21/08/’67); PEETERS V., "Een woord tot afscheid", UP (juni 1967), 2-3; "Kalender", UP (22/05/’68), 10.

(401) Gesprek met Stany d’Ydewalle, 21 maart 2002.

(402) VOS, Studentenprotest in de jaren zestig, 18-19.

(403) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, werkdocument vrijgesteldenploeg (02/03/'67), verslag vrijgesteldenvergadering (03/02/'67); nr. 100: Universitaire Parochie Leuven (Jan Dumon), verslag dagelijks bestuur (18/07/'67); nr. 101: Universitaire Parochie 1966-1967, werkdocument vrijgesteldenvergadering (10/05/'67); nr. 37: groepen en diensten: man-vrouw en verloofden-en gezinszorg, werksessie 'verloofd en niet-verloofd' (01-05/08/'66).

(404) Gesprek met Maria Geens, 2 april 2002.

(405) GEVERS, VOS, Kerk vormen in Leuven, 52.

(406) Cf. Supra, p. 93-95.

(407) "Kalender", UP (25/10/'67), 12; Archief Universitaire Parochie, nr. 86: studentenparochiearchief (Ignaas Dewitte), verslag van de facultaire commissie (25/10/'67); nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag over werkdocument (10/05/'67); nr. 101: Universitaire Parochie 1967-1968, verslag facultaire commissie 2 (15/10/'67).

(408) Archief Universitaire Parochie, nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, werkdocument voor de grote parochieraad van Wijgmaal 1967.

(409) Ibidem, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering (13/10/'67, 17/11/'67).

(410) Cf. Supra, p. 70-71.

(411) GEVERS, VOS, Kerk vormen in Leuven, 51.

(412) Archief Universitaire Parochie, nr. 100: Universitaire Parochie Leuven (Jan Dumon), verslag dagelijks bestuur (10-13/06/' 66); nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering (17/11/'67); nr. 101: Universitaire Parochie 1967-1968, Kerns van 9 juni tot 17 juni.

(413) PEETERS V., "Cité", UP (1967), 8; Archief Universitaire Parochie, nr. 100: Universitaire Parochie Leuven (Jan Dumon), verslag dagelijks bestuur 6; nr. 101: Universitaire Parochie 1966-1967, centra voor huisbewoners; nr. 53: gebouwen en huisgemeenschappen: cité, commissie: huisbewoners.

(414) Archief Universitaire Parochie, nr. 52: VZW Universitaire Parochie: Wijgmaal, diverse brieven en brief van Jan Dumon aan de abt van Westmalle (19/04/'67).

(415) Ibidem, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering (05/05/'67); nr. 39: groepen en diensten: werkgroep Anseremme en Wijgmaal, brief (19/05/'67).

(416) "Vakantie", UP (1967); Archief Universitaire Parochie, nr. 15: centrale leiding: informatie, persconferentie werking voor academisch en wetenschappelijk personeel (04/10/'67).

(417) Archief Universitaire Parochie, nr. 38: groepen en diensten: eerstejaarswerking, brief en overzicht van de introductiesessies voor eerstejaars te Anseremme; UP (22/05/'68).

(418) Cf. Supra, p. 74-78.

(419) Gesprek met Stany d'Ydewalle, 21 maart 2002.

(420) Archief Universitaire Parochie, nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, voorbereidend werkdocument voor de grote parochieraad in Wijgmaal van 1967.

(421) REDACTIE UP, "... redaktioneel", UP (01/12/'67), 2.

(422) Archief Universitaire Parochie, nr. 15: centrale leiding: informatie, tekst 'Kristelijke beroepsethiek' van Martin Claes; nr. 16: centrale leiding: informatie, werkgroep beroepsspiritualiteit: weekend Onderwijs.... morgen (27/10/'67).

(423) Cf. Supra, p. 77.

(424) Archief Universitaire Parochie, nr. 39: groepen en diensten: UMC, brief (18/01/'67).

(425) YPERMAN J., "Bezinning bij de opening van het academiejaar", UP (01/10/'67), 2.

(426) Archief Universitaire Parochie, nr. 15: informatie over UP en haar werking, tekst 'Onze aandacht voor de Leuvense wereld', door Vital Peeters (04/10/'67).

(427) DUMON J., "Un peu de poivre un peu de sel", UP (1967); nr. 16: groepen en diensten: Leuvense Gesprekken, brief (20/10/'66); nr. 16: groepen en diensten: Leuvense gesprekken, Leuvense gesprekken Schuld en boete, Leuvense Gesprekken, revisie '66-'67.

(428) Archief Universitaire Parochie, nr. 16: groepen en diensten: Leuvense gesprekken, verslag voorbereidende werkronde basiscatechese (12/10/'66) en brief (20/10/'66).

(429) YPERMAN J., "C.P. Bekkers" en "Leuvense Gesprekken", UP (1967), 2-3, 4-5.

(430) GROOTHUIS, De Brabantse bisschoppen Bekkers en De Vet..., 135.

(431) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering (11/09/' 67); nr. 16: groepen en diensten: Leuvense Gesprekken, Leuvense Gesprekken 1967-1968 en brief over Leuvense gesprekken.

(432) Cf. Supra, p. 92-93.

(433) MERTENS, "Geen Kerk zonder politiek", 165, 169.
MERTENS, "Krachtlijnen van de politieke theologie", 301, 304-305.
KENIS, Kerk en maatschappijkritiek: ecclesiologische elementen in de politieke theologie van Johann Baptist Metz, 29-38.

(434) VANDER GUCHT, "De christen en het revolutionaire engagement", 226.

(435) LEYERS M., "Church and society", UP (januari 1967), 2-3; "Faillissement van de micro-ethiek", UP (januari 1967), 9; Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: oecumene, brief (26/ll/'66).

(436) MICHIELS, De Wereldraad van Kerken en de Oecumenische Beweging, 56-57.

(437) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: oecumene, tekst 'Gebroken Kerk; Gebroken Wereld' door Bruno De Roeck.

(438) Gesprek met Vital Peeters, 19 maart 2002.

(439) Archief Unviersitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: oecumene, verslag oecumene (19/09/'67).
LEYERS M' "Van de gist in de deeg", UP (1967), 13-14.

(440) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: oecumene, verslag vliegwielvergadering (28/08/'67).

(441) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: oecumene, besluit van de derde werkvergadering.

(442) Ibidem, verslag oecumene (19/09/'67).

(443) VOS, "Verdampende identiteit' De confessionele legitimering van de Leuvense universiteit", 349-350, 354-355.

(444) "Katholieke universiteit - pluralistische universiteit: een interview met J. Yperman", UP (november 1966), 2, 6; YPERMAN J., "Bezinning bij de opening van het academiejaar", UP (01/10/'67), 2.

(445) AELVOET M., "Pluralisme", UP (25/10/'67), 4 en SNIJDERS J., "Enkele bedenkingen bij krizis rond Leuven", UP (21/02/'68), 2.

(446) Archief Universitaire Parochie, nr. 40: bezinning: conferenties, De verzuiling en haar alternatieven.

(447) Ibidem, nr. 40: bezinning: godsdienstcursussen, interfacultaire gedachtewisseling over godsdienstcursussen aan de universiteit (05/02/'68).

(448) "Man en vrouw", UP (december 1966), 10.

(449) UP nummer 11 van het academiejaar 1966-1967.

(450) Archief Universitaire Parochie, nr. 3: centrale leiding: pastoor en dagelijks bestuur, verslag godsdienstige informatieavond (13/02/'67).

(451) Archief Universitaire Parochie, nr. 37: groepen en diensten: man-vrouw en verloofden-en gezinszorg, werksessie verloofd en niet-verloofd: verslag van de inleidingen en besprekingen (01-05/08/'66).

(452) GEVERS, "De omslag in de katholieke huwelijksmoraal", 57, 64, 71.

(453) Cf. Supra, p. 79.

(454) VAN KERSCHAEVER R., "Laat de winden des hemels tussen u dansen", UP (juni 1967), 11-12; Archief Universitaire Parochie, nr. 37: groepen en diensten: man-vrouw en verloofden-en gezinszorg, verhouding jongens-meisjes buiten het perspectief van de verloving.

(455) Archief Universitaire Parochie, nr. 37: groepen en diensten: man-vrouw en verloofden-en gezinszorg, artikel Van Rerum over het UP-forum (17/05/'67).

(456) Archief Universitaire Parochie, nr. 37: groepen en diensten: man-vrouw en verloofden-en gezinszorg, visie op huwelijksmoraal en apothekerspraktijk: verslag van gesprek stagiairs (22/11/'66).

(457) PEETERS V., "Vraaggesprek met Jan Dumon", UP (14/03/'67), 4-7; "Leek clericus leek", UP (14/03/'67), 10-11; CAUWELIER D., "De Leuvense student tegenover het priester-celibaat: enquête", UP(14/03/'67), 24-27.

(458) LEYSSEN, "De identiteit van de priester na Vaticanum II", 145, 148-149.

(459) PEETERS V, "Vraaggesprek met Jan Dumon", UP (14/03/'67), 4-7; Archief Universitaire Parochie, nr. 39: groepen en diensten: priesteropleiding, tekst 'de religieuze roeping aan de universiteit' door Ignaas De witte.

(460) GEVERS, "Priestervorming in de voor-concilietijd...", 145.

(461) Archief Universitaire Parochie, nr. 37: groepen en diensten: priesters-studenten, brochure student-priesters aan de universiteit; nr. 39: groepen en diensten: priesteropleiding, verslag van de vrijgesteldenvergadering over 'Roepingspastoraal in Leuven' (24/04/'67) en tekst 'Universitaire priesterroepingen'' door Jan Maeyaert.

(462) Ibidem, nr. 39: groepen en diensten: priesteropleiding, tekst 'de religieuze roeping aan de universiteit' door Ignaas Dewitte.

(463) Cf. Supra, p. 79.

(464) Archief Universitaire Parochie, nr. 38: groepen en diensten: eerstejaarswerking, schema voor collegebezoeken.

(465) Cf. Supra, p. 78-79.
Archief Universitaire Parochie, nr. 40: bezinning: retraites, Geloven in God, een catechese over God en retraites voor priesters uit den lande in Wijgmaal (23-27/07/'68); nr. 44: relaties met studentenparochics binnenland (VUP), werkdocument voor een VUP-weekend '67-'68.

(466) Ibidem, nr. 40: bezinning: conferenties, godsdienstige informatieavonden en bezinningsgelegcnhcid voor academici en wetenschappelijk personeel (november en december 1967); nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, werkverdeling vrijgestelden 1966-1967.

(467) Gesprek met Jan Dumon, 26 maart 2002; Gesprek met Martin Claes, 11 maart 2002.

(468) KACZYNSKI, "Toward the reform of liturgy", 235-236, 241-245, 253.

(469) CAUWELIER D., "Gezag en profetie in de Kerk", UP (02/05/'68), 2, 4.

(470) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, objectieven en initiatieven in onze pastoraal (februari 1968).

(471) VOS, Studentenprotest in de jaren zestig, 45.

(472) PEETERS V., "Een woord tot afscheid", UP (juni 1967), 2-3.

(473) Cf. Supra, p. 84.

(474) Archief Universitaire Parochie, nr. 56: brief van K. Emmeregs O.P., redacteur van Kerk en Leven aan de UP(18/12/'68).

(475) GODDUN, Pastoraal Concilie (1965-1970): een experiment in kerkelijk leiderschap, 17.
"Nieuwe Nederlandse katechismus", UP.

(476) GODDIJN, Pastoraal Concilie (1965-1970): een experiment in kerkelijk leiderschap, 29-31, 39-40, 55, 109.
JACOBS, "Verankerd of weggedreven'", 195, 197.
GODDIJN, Het Pastoraal Concilie in Nederland (1965-1970): een mislukt experiment', 6, 10, 75, 78.

(477) VOS L., "Nederlands pastoraal concilie", UP (december 1966), 6-7; Archief Universitaire Parochie, nr. 48: relaties met Nederlands Pastoraal Concilie, brief van Pastoraal Concilie aan Jan Dumon (20/07/'66), brief van UKSN aan Jan Dumon (10/11/'66).

(478) Archief Universitaire Parochie, nr. 47: relaties met bisschoppen, brief aan Suenens (19/03/'68).

(479) Cf. Supra, p. 115.
VOS, Studentenprotest in de jaren zestig, 18-20.
FINK, 1968: the world transformed, 23.

(480) Cf. Supra, p. 92.
Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: operatie restitutie en derde wereldbeweging, brief van UCOD - werkgroep ontwikkelingssamenwerking (01/12/'66), tekst 'Operatie Restitutie' door Raymond Henrard, tekst 'Operatie Restitutie'.

(481) DOMEN, De Derde Wereld in Leuven, 46-47.

(482) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: operatie restitutie en derde wereldbeweging, tekst 'Operatie Restitutie' door Raymond Henrard en tekst 'Operatie Restitutie' (januari 1967).

(483) DOMEN, De Derde Wereld in Leuven, 53-54.

(484) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: operatie restitutie en derde wereldbeweging, brief van UCOD - werkgroep ontwikkelingssamenwerking (01/12/'66), tekst 'Operatie Restitutie' door Raymond Henrard, tekst 'Operatie Restitutie' (januari 1967) en tekst 'Derde Wereldbeweging'.

(485) Gesprek met Stany d'Ydewalle, 21 maart 2002.

(486) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: brief Operatie Restitutie (27/02/'67).

(487) "Manifest", UP (februari 1967), 2.

(488) Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: operatie restitutie en derde wereldbeweging, manifest en brieven (27/02/'67, 01/02/'68, 07/03/'68, april 1968).

(489) Ibidem, Derde Wereldbeweging, tekst 'Operatie Restitutie', brief (maart 1968) en brochure UCOD - Operatie Restitutie.
VANDER GUCHT, "De christen en het revolutionaire engagement", 237-240.
"MEB Mouvement d'éducation de base. Beweging voor basisopvoeding in Brazilië", UP (december 1966), 5.

(490) Cf. Infra, p. 246.

(491) Cf. Supra, p. 123-125.
Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: oecumene, nieuwe mogelijkheden van dc Moderne Techniek, economische groei in de ontwikkelingslanden, leiddraad voor de derde werkvergadering: een christelijke evaluatie van de vragen gesteld door de economische expansie en door de problemen van vooruitgang, besluit derde werkvergadering.

(495) VAN DUIJN, Provo: de geschiedenis van de provotarische beweging 1965-1967, 7-9, 29-30.

(496) CAUWELIER D., "Provo: monnik van het nieuwe babylon", UP (1967), 1, 10.

(497) HENRARD R' "Vasten zonder vis", UP (20/02/'67), 10.

(498) Gesprek met Jan Dumon, 26 maart 2002.

(499) VOS, "Terugblik op roerige jaren. De Leuvense studentenbeweging sinds de jaren zestig", 229-230.

(500) "Restitutie", UP (13/11/'67), 6-7; HENRARD R' "Operatie Restitutie gaat verder", UP (19/01/'68), 8-9; Archief Universitaire Parochie, nr. 22: groepen en diensten: operatie restitutie en derde wereldbeweging, Operatie Restitutie: manifest en brief (07/03/'68).

(501) "De landbouwkring viert lustrum", UP (21/02/'68), 6.

(502) VOS, Studentenprotest in de jaren zestig, 27.

(503) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, speciale editie: spoedvergadering als reactie op de uitbreidingsplannen van de Franstalige universiteit (17/01/'68).

(504) VOS, Studentenprotest in de jaren zestig, 27-28.

(505) Archief Universitaire Parochie, nr. 28: groepen en diensten: liturgie 1967-1968, uitgaven 1967-1968.

(506) "Revolutie - Alleen een slogan'", UP (21/02/'68), 4.

(507) DEBOUTTE D., "Verantwoordelijkheid een woord zonder inhoud", UP (28/02/'68), 6.

(508) AELVOET, M. en PEETERS V., "Keihard... Voor Vrijheid en Vooruitgang maar... zeker is zeker!", UP (02/05/'68), 8.
SWENNEN R' "Eerste vrijdagavond", UP (25/10/'67), 4.

(509) "UP-kalender", "Kalender" UP (01/12/'67), 15; Archief Universitaire Parochie, nr. 86: studentenparochiearchief(IgnaasDewitte),jaarverslag universitaire parochie 1966-1967; nr. 27: groepen en diensten: liturgie 1965-1966 en 1966-1967, brieven, nieuwe preekschema's van '66-'67, tien themamissen; nr. 28: groepen en diensten: liturgie 1967-1968, uitgaven 1967-1968.

(510) GEVERS, VOS, Kerk vormen in Leuven, 44.

(511) YPERMAN, Gedenken wij dankbaar, 71-74; Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding; vrijgestelden, uitnodiging vrijgesteldenvergadering (14/04/'67), verslag vrijgesteldenvergadering (10/02/'67); nr. 27: groepen en diensten: liturgie 1965-1966 en 1966-1967, eucharistieviering.

(512) Gesprek met Stany d'Ydewalle, 21 maart 2002.

(513) DE SMET, "De huidige Nederlandse canontekst van het missale romanum", 399-400.

(514) D' YDEWALLE S., YPERMAN J., "Vijf nieuwe Nederlandse canons voor de mis", UP (02/05/'68), 6. 7.

(515)   DE MAEYER, 'In al vreugd en rouwen', 167.

(516) Archief Universitaire Parochie, nr. 28: groepen en diensten: liturgie 1967-1968, brief over studieweekend over 'Liturgie voor de mens nu'.

(517) YPERMAN, Gedenken wij dankbaar, 1, 14, 44, 47-51, 58-64.

(518) "' Ibidem, 66.

(519) SCHILLEBEECKX, Het Tweede Vaticaans Concilie II, 35.
LAMBERIGTS, "The liturgy debate", 128-129.
YPERMAN, Gedenken wij dankbaar, 56-57.

(520) Archief Universitaire Parochie, nr. 28: groepen en diensten: liturgie 1967-1968, mededeling.

(521) Archief Universitaire Parochie, nr. 27: groepen en diensten: liturgie 1965-1966 en 1966-1967, goede week-vieringen '67; nr. 28: groepen en diensten: liturgie 1967-1968, uitgaven '67-'68: goede week-viering.

(522) Archief Universitaire Parochie, nr. 27: groepen en diensten: liturgie 1965-1966 en 1966-1967 voorstel voorde vastenpreken (januari 1967), nieuwe preekschema's van 1966-1967; nr. 28: groepen en diensten: liturgie 1967-1968, project vastenhomilieën (februari 1968).

(523) DUMON J., "Liturgie waar ga je heen'", UP (20/03/'68), 20-21; DUMON J' "Over bidden" UP (20/03/'68), 6-10.

(524) Archief Universitaire Parochie, nr. 28: groepen en diensten: liturgie 1967-1968, brief voor 'studieweekend over 'Liturgie voor de mens nu'.

(525) Ibidem, nr. 27: groepen en diensten: liturgie 1965-1966 en 1966-1967, tien themamissen.

(526) Cf. Supra, p. 102-103.

(527) Cf. Supra, p. 121.

(528) CAUWELIER D., "Biechten is een vorm van kerkelijke bidden", UP (20/03/'68), 26-27.

(529) Archief Universitaire Parochie, nr. 28: groepen en diensten: liturgie 1967-1968, Bemerkingen omtrent inhoud en structuur van de ritus, Nederlandse bewerking van de huwelijksritus (pasen 1968).

(530) GEVERS, "De omslag in de katholieke huwelijksmoraal", 64.

(531) DE MAEYER, 'In al vreugd en rouwen', 167.

(532) LUKKENS, "De theologie van het doopsel na Vaticanum II", 338-341.
GEVERS, "Het doopsel in de nieuwste tijd 1830-1960", 98-100, 118.

(533) Archief Universitaire Parochie, nr. 27: groepen en diensten: liturgie 1965-1966 en 1966-1967, tien themamissen; nr. 28: groepen en diensten: liturgie 1967-1968, doopliturgie, brief van Tijdschrift voor Liturgie (03/01/'68).

(534) YPERMAN, "Ervaringen met de kinderdoop in de Leuvense studentenparochie", 266-270.

(535) DE MAEYER, 'In al vreugd en rouwen', 226.

(536) CAUWELIER D., "Dagsluiting", UP (20/03/'68), 23.

(537) YPERMAN J., "Negatiefjes over waar we staan met de liturgische vernieuwing", UP (20/03/'68), 24.

(538) "Twee (kerkelijke) openingen voor het akademiejaar", UP (19/10/'67), 5; DUMON J., "Liturgie waar ga je heen'", UP (20/03/' 68), 20-21.

(539) Archief Universitaire Parochie, nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie en jaaractie, verslag facultaire commissie (29/ll/'67).

(540) DUMON J., "Liturgie waar ga je heen'", UP (20/03/'68), 20-21.

(541) VOS, Studentenprotest in de jaren zestig, 28-29.

(542) Gesprek met Jan Dumon, 26 maart 2002.

(543) Archief Universitaire Parochie, nr. 12: centrale leiding: enquêtes: profiel van de Leuvense student, resultaat van enquête 'Profiel van de Leuvense student' (januari 1967).

(544) Archief Universitaire Parochie, nr. 56: uitgaven: publiciteit, brief van Vital Peeters aan Drukkerij Van Linthout (26/10/'67) en aan firma Bekaert; nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag over het werkdocument voor de vrijgesteldenvergadering (10/05/'67); Jaarboek KV Leuven 1967-1968, 240.

(545) Cf. Supra, p. 38-39, 108-109.
Archief Universitaire Parochie, nr. 42: relaties met KA-en jeugdbewegingen, brief van de Katholieke Jeugdraad (13/07/'67), brief van Vital Peeters aan Piet Jaspaert van JVKA (29/ll/'67); nr. 44: relaties met studentenparochies binnenland (VUP), brieven van Vital Peeters aan leden van HVKA-nationaal (juni 1967, 20/12/'67); nr. 91: VUP (Ignaas Dewitte), HVKA, verslag van Nationale Raad te Leuven (04/05/'68).

(546) "Krachtlijnen uit Mechelen en Anseremme 1968", UP (01/10/'68), 5; PEETERS V., "Parochieraad", UP(17/01/'70), 1; Archief Universitaire Parochie, nr. 10: centrale leiding: grote parochieraad, brief over grote parochieraad (21/08/'69), grote parochieraad Wijgmaai (06-07/02/'71).

(547) "Kalender", UP (05/12/'69), 14; "Grote Parochieraad op 6 en 7 februari", UP (extra).

(548) "Kalender", UP (01/05/'69), 10; Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslagen vrijgesteldenvergadering (27/09/'68 en 08/11/'68); nr. 7: centrale leiding: facultaire commissie en jaaractie, lijsten van deelnemers aan facultaire commissie; nr. 9: centrale leiding: commissie woonmilieus, verslag commissie werking peda's en gemeenschapshuizen, verslag wooncommissie (10/10/'68).

(549) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslagen vrijgesteldenvergadering (24/10/''69 en '06/ll/'69).

(550) Archief Universitaire Parochie, nr. 16: groepen en diensten: informatie, verslag: recente groepsvorming bij de priesters (mei 1969); Gesprek met Vital Peeters, 19 maart 2002.

(551) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, vrijgesteldenvergadering (25/10/'68); nr. 7: facultaire commissie en jaaractie, werkdocument (september 1969); "Kalender", UP (01/10/'69), 8.

(552) Cf. Supra, p. 117.

(553) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, verslag vrijgesteldenvergadering (17/01/'69), document 'functioneren van de ploeg' (25-30/04/'71); nr. 103: Zundert 1971 (Jan Kwanten), dagorde vrijgestelden (17/11/'69).

(554) Gesprek met Maria Geens, 2 april 2002.

(555) Gesprek met Martin Claes, 11 maart 2002; Gesprek met Vital Peeters, 19 maart 2002.

(556) Gesprek met Vital Peeters, 19 maart 2002; Gesprek met Stany d'Ydewalle, 21 maart 2002.
Cf. Infra, p. 205.

(557) Gesprek met Vital Peeters, 19 maart 2002.

(558) Archief Universitaire Parochie, nr. 4: centrale leiding: vrijgestelden, document 'functioneren van de ploeg' (25-30/04/'71), verslag Zundert (april 1971).

(559) Archief Universitaire Parochie, nr. 7: facultaire commissie en jaaractie, verslag facultaire commissie (18/05/'71); nr. 8: centrale leiding: kleine parochieraad, werkdocument beleidsorganen in de UP voor uitgebreide parochieraad (12/09/'72).

(560) "Krachtlijnen uit Mechelen en Anseremme 1968", UP (01/10/'68), 5.

(561) Cf. Infra, p. 211.

(562) DELTOUR, De houding van de officiële Kerk tegenover het ontstaan van christelijke basisgemeenschappen, 10-11.

(563) MULLIE R., "Kleine geloofsgemeenschappen, parochie en kerkvernieuwing", UP (18/12/'69), 3.

(564) Cf. Supra, p. 79.

(565) DE LOCHT, "Autourde 1'encyclique Humanae Vitae", 285-290.
GEVERS, "De omslag in de katholieke huwelijksmoraal", 70-72.

(566) "Schema voor een document over verantwoord ouderschap. Pauselijke commissie in meerderheidsrapport", UP (01/10/'68), 7.

(567) w HOUTART, "Les fruits du concile dans les sociétés occidentales et en Belgique", 295-296.

(568) '6' DUFFY, Heiligen en zondaars, 275-282.

(569) YPERMAN J., "Bezinning bij deopening van het akademiejaar", UP (01/10/'68), 10; D'YDEWALLE S., "Mijn geloof is niet van gisteren", UP (01/12/'68), 12-14.

(570) PEETERS V., "Een temanumer over de kerk", UP (01/12/'68), 2; D'YDEWALLE S., PEETERS V. e.a., "God heeft ons niet een geest gegeven van vreesachtigheid, maar een geest van kracht, liefde en gezondheid", UP (01/12/'68), 24-25; "Krachtlijnenuit Mechelen en Anseremme 1968", UP (01/10/'68), 5-7; Archief Universitaire Parochie, nr. 40: centrale leiding: grote parochieraad, verslag grote parochieraad: hoe ervaar ik Kerk' (02-06/09/'68).

(571) EXODUS, "Exodus antwoordt", UP (24/03/'69), 14-15.
GEVERS, Kerkelijke ontwikkelingen in Vlaanderen in het licht van Vaticanum II", 294-295.